Filosofia del derecho de Hegel - Sección Tercera: El Estado - A: Derecho político interno

A, — DERECHO POLÍTICO INTERNO

§ 260

El Estado es la realidad de la libertad concreta; la libertad concreta, empero, consiste en el hecho de que la individualidad personal y sus intereses particulares tienen, tanto su pleno desenvolvimiento y reconocimiento de su derecho por sí (en el sistema de la familia y de la Sociedad Civil), cuanto, por una parte, se cambian por sí mismos en el interés de lo universal, y, por otra, con el saber y la voluntad la admiten como su particular espíritu sustancial y son aptas para él como su fin último. De modo que ni lo universal tiene valor y es llevado a cabo, sin el interés, el saber y el querer particular, ni los individuos viven como personas privadas meramente para esto, sin que, a la vez, quieran en y para lo universal y tengan una actividad consciente en este fin. El principio de los Estados modernos tiene esta inmensa fuerza y hondura: de permitir que se realice autónomo en extremo el fundamento de la subjetividad de la particularidad personal y, a la vez, de retraerlo a la unidad sustancial conservando de ese modo a ésta en él.

Frente a las esferas del derecho y del bienestar privados, de la familia y de la Sociedad Civil, por una parte, el Estado es una necesidad externa, el poder superior al cual están subordinados y dependientes las leyes y los intereses de esas esferas; mas, por otra parte, es su fin inmanente y radica su fuerza en la unidad de su fin último universal y de los intereses particulares de los individuos, por el hecho de que ellos frente al Estado tienen deberes en cuanto tienen, a la vez, derechos (§ 155).

Que el concepto de dependencia, especialmente de las leyes del derecho privado, del determinado carácter del Estado y la posición filosófica de considerar la parte sólo en su relación con el todo, lo haya examinado ya Montesquieu en su famosa obra El Espíritu de las Leyes y que también haya intentado elaborarlo en sus detalles, se ha hecho notar en el § 3 y su anotación.

Porque el deber es, en primer término, el comportamiento hacia algo sustancial para mí, universal en sí, y por sí, y por el contrario el derecho es el existir en general, de lo sustancial, el lado de su particularidad y de mi libertad particular; ambos se presentan en los grados formales divididos en diversos aspectos o personas.

El Estado, como lo ético, en cuanto compenetración de lo sustancial y de lo particular, implica que mi deber frente a lo sustancial es al mismo tiempo el existir de mi libertad particular, esto es, que en él, deber y derecho están unidos en una sola y misma referencia.

Pero, puesto que, al mismo tiempo, en el Estado los momentos diferenciados alcanzan su característica configuración y realidad, y, por lo tanto interviene nuevamente la distinción de derecho y deber siendo ellos en si, esto es, formalmente idénticos, son a la vez diversos por su contenido.

En la esfera jurídica privada y moral falta la necesidad real de la relación y por lo tanto sólo existe la igualdad abstracta del contenido, esto es: en estas esferas abstractas, lo que es justo para uno debe serlo

también para otro: lo que para uno es un deber, también para otro debe ser un deber.

Esta absoluta unidad del deber y del derecho tiene lugar solamente en cuanto la mencionada identidad del contenido se da también en la determinación de que el mismo es lo absolutamente universal, esto es, un principio del deber y del derecho, la libertad personal del hombre. Los esclavos no tienen deberes porque no tienen derechos, y viceversa. (Aquí no se habla de los deberes religiosos).

Pero, en la Idea concreta que se desenvuelve en sí, sus momentos se diferencian y su determinación viene a ser a la vez, un contenido distinto; en la familia el hijo no tiene derechos del mismo contenido de los deberes que tiene hacia el padre, y el ciudadano no tiene derechos del mismo contenido de los deberes que tiene hacia el soberano y el gobierno.

Aquel concepto de la unión de deber y de derecho es una de las determinaciones más importantes y encierra el poder interno de los Estados. El aspecto abstracto del deber se afirma en el omitir y proscribir el interés particular como un momento inesencial, hasta indigno. La reflexión concreta, la Idea, presenta esencial e igualmente el momento de la particularidad, y, por lo tanto, como simplemente necesaria satisfacción; el individuo en el cumplimiento de su deber debe encontrar de algún modo a la vez, su propio interés, su satisfacción o su provecho y de su relación con el Estado debe sobrevenirle un derecho mediante el cual la cosa universal llegue a ser su propia cosa particular.

El interés particular no debe realmente ser dejado de lado, o ser enteramente suprimido, sino puesto en armonía con lo universal, por lo cual se logra a sí mismo y a lo universal.

El individuo, súbdito en cuanto a sus deberes, encuentra como ciudadano en el cumplimiento de los mismos la protección de su persona y de su propiedad, la preocupación por su bienestar individual, la satisfacción de su esencia sustancial, la conciencia y la convicción de ser un miembro de esa totalidad; y en el cumplimiento de los deberes como prestaciones y servicios para el Estado tiene su conservación y su existencia. Desde el punto de vista abstracto, el interés de lo universal residiría solamente en que sus servicios, las prestaciones que él exige, fuesen cumplidas como deberes.

§ 262

La Idea real, el Espíritu que se escinde a sí mismo en las dos esferas ideales de su concepto, la familia y la Sociedad Civil como su finitud, para llegar a ser, partiendo de su idealidad, Espíritu infinito real por sí, asigna, por eso a esas esferas la materia de ésta su infinita realidad: los individuos en cuanto multitud, de suerte que esa asignación a lo individual se presenta intervenida por las circunstancias, por el arbitrio y por la selección particular de su determinación (§ 185). En estas esferas, cuyos momentos, la individualidad y la particularidad, tienen su inmediata y refleja realidad, el Espíritu como su universalidad objetiva es patente en ellas como poder de lo racional en la necesidad (§ 184), esto es, en cuanto Instituciones que ya hemos considerado anteriormente.

§ 264

Los individuos de la multitud, puesto que encierran en sí naturalezas espirituales, y por lo tanto el doble momento, esto es, el extremo de la individualidad que se conoce y quiere por sí y el extremo de la universalidad que sabe y quiere lo sustancial y puesto que alcanzan el derecho de estos dos momentos sólo en cuanto son reales, tanto como personas privadas, cuanto como personas sustanciales; llegan al primero en las esferas de la familia y de la Sociedad Civil, directamente; logran el segundo, por una parte —de modo que tienen su conciencia de sí esencial— en las instituciones como universalidad que es en sí de sus intereses particulares; y por otra, en tanto se aseguran en la corporación una profesión en una actividad orientada a un fin universal.

§ 265

Estas instituciones integran en particular la constitución, esto es, la racionalidad desplegada y realizada. Son la base firme del Estado, así como de la confianza y devoción de los individuos por él, y las piedras angulares de la libertad pública, pues en ellas existe realizada la libertad particular como racional y donde se da la unión en sí de la libertad y de la necesidad.

§ 266

Pero el Espíritu es en sí objetivo y real no sólo en cuanto tal necesidad y como reino del fenómeno; sino como idealidad del mismo, como su interioridad. Así, esta universalidad sustancial es objeto y fin para sí misma y aquella necesidad se da igualmente en la norma de la libertad.

§ 267

La necesidad en la idealidad es el despliegue de la Idea dentro de sí misma; como sustancialidad subjetiva es la convicción política; como objetiva, a diferencia de aquélla, constituye el organismo del Estado, el Estado propiamente político y su Constitución.

§ 268

La convicción política, el patriotismo como certeza que se da en la realidad (una certidumbre meramente subjetiva no proviene de la verdad y es sólo una opinión) y la voluntad hecha costumbre, sólo son el resultado de las Instituciones existentes en el Estado, como aquello en la que realmente se da la racionalidad; así como ella alcanza su realización mediante el obrar en conformidad con las instituciones. Esa convicción es, en general, la confianza (que puede transformarse en inteligencia más o menos desarrollada), la con-ciencia de que mi interés sustancial y particular está contenido y guardado en el interés y el fin del Estado, en cuanto en relación conmigo como individuo; por ello, precisamente, no es directamente un otro para mí y yo soy libre de esta conciencia.

Por patriotismo se comprende frecuentemente sólo la tendencia a los sacrificios y acciones extraordinarias. Pero, en esencia, el patriotismo es el sentimiento con que, en la condición y relación habituales de la vida, se acostumbra a conocer la cosa pública como razón y fin sustancial. Esta conciencia que se afirma en la, vida ordinaria en todas las relaciones, es sobre la que se basa, también, la capacidad para el esfuerzo extraordinario. Pero como los hombres son, por lo común, de buena voluntad, más magnánimos que justos, se convencen fácilmente de poseer aquel patriotismo extraordinario para ahorrarse el verdadero sentimiento o para justificar su ausencia. Si, además, el sentimiento es sustentado como lo que puede constituir por sí el fundamento y derivar de las concepciones y pensamientos subjetivos, él se confunde con la opinión, pues en esta posición le falta su verdadera base, la realidad objetiva.

La convicción toma su contenido determinado particularmente de los diversos aspectos del organismo del Estado. Este organismo es la evolución de la Idea que procede hacia sus distinciones y la realidad objetiva de ellas. Los aspectos diferenciados a través de los cuales se produce continuadamente lo universal, son los diversos poderes, sus tareas y actividades; esto es, que siendo determinados por la naturaleza del concepto, lo universal se produce necesariamente, y estando presupuesta igualmente su producción, se mantiene. Este organismo constituye la constitución política.

§ 270

Que el fin del Estado sea el interés general como tal y que en esto, como su sustancia, radique la conservación de los intereses particulares constituye: 1) su realidad abstracta o sustancialidad; pero ella es: 2) su necesidad en cuanto se dirime en las diferencias conceptuales de su actividad, las que por medio de aquella sustancialidad son igualmente estables determinaciones reales, son poderes; 3) pero esta sustancialidad es el Espíritu conocedor de sí y amante de sí, en cuanto transcurrido a través de la forma de la cultura. El Estado sabe lo que quiere y lo sabe en su universalidad como algo pensado; el Estado obra y actúa según fines, principios y leyes sabidos que no son solamente en sí, sino para la conciencia; e, igualmente, en cuanto sus acciones se refieren a las circunstancias y relaciones existentes según el conocimiento determinado de las mismas.

Es el momento de tocar las relaciones del Estado con la religión, ya que en los tiempos modernos frecuentemente se ha repetido que la religión es el fundamento del Estado y porque esta afirmación se hace también con la pretensión de que con ella se agote la Ciencia del Estado; y finalmente porque ninguna aseveración es más apropiada para producir tanta confusión, más bien a elevar la confusión a institución del Estado, en la forma que el conocimiento debe tener.

Puede, antes que nada, parecer sospechoso que la religión sea recomendada y elegida también en los tiempos de calamidad pública, de trastorno y de opresión y señalada como consuelo frente a lo injusto, como esperanza de compensación del daño.

Si además se sostiene como enseñanza de la religión el ser indiferente frente a los intereses mundanos, frente a la actuación y a los negocios de la realidad, siendo el Estado el Espíritu que reside en el mundo, el retorno a la religión se presenta o no apropiado para elevar el interés y la tarea del Estado a un fin serio y esencial, o parece abandonar en el gobierno toda cosa como una acción del arbitrio indiferente; o bien que la discusión sea llevada como si en el Estado fuesen algo dominante los fines de las pasiones y del poder injusto; o que tal retorno a la religión quiera hacerse valer por sí, y por sí solo pretender la determinación y la defensa de lo justo.

Así como sería considerado un escarnio que rechace todo sentimiento contra la tiranía al decir que el oprimido encuentra su consuelo en la religión, igualmente no debe olvidarse que la religión puede asumir una forma que tiene como consecuencia la más dura esclavitud entre las cadenas de la superstición y la degradación del hombre por debajo del animal (como entre los Egipcios y los indígenas que honraron animales como a sus más supremas divinidades).

Este fenómeno puede por lo menos hacernos prudentes de que en general no se debe hablar enteramente de la religión; y contra ella, así como es en ciertos aspectos, más bien, se exige un poder liberador que se responsabilice de los derechos de la razón y de la conciencia de sí.

Pero la determinación esencial respecto a la relación entre religión y Estado resulta sólo cuando se recuerda su concepto. La religión tiene como su contenido la verdad absoluta y, por lo tanto, en ella se reintroduce también lo sublime del sentimiento. Como intuición, sentimiento, conocimiento representativo que se ocupa de Dios como causa y fundamento absoluto —de lo cual todo depende—, encierra la exigencia de que todo sea también comprendido en tal relación y que alcance en ella su confirmación, justificación y aseguramiento.

El Estado, las leyes, como los deberes, alcanzan en esta relación para la conciencia su suprema verificación y obligatoriedad; puesto que el Estado, las leyes y los deberes en su realidad, son un algo determinado que transcurre en una más alta esfera, en cuanto a su base (Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas).

La religión encierra, por lo tanto, el momento que proporciona en toda mutación, en la pérdida de los fines, intereses y bienes reales, la conciencia de lo inmutable y de la suprema libertad y satisfacción. Si ahora la religión constituye el fundamento que contiene lo Ético, y especialmente la naturaleza del Estado, como voluntad divina, es a la vez sólo un fundamento y aquí es dónde ambos se separan.

El Estado es voluntad divina como Espíritu presente y que se despliega en la forma real y en la organización del mundo. Los que quieren aferrarse a la forma de la religión frente al Estado se conducen como los que en el conocimiento creen tener la razón cuando se detienen sólo en la esencia y no proceden desde esta abstracción a la existencia; o, también, como los que sólo quieren un bien abstracto (ver § 140) y reservan al capricho la determinación de lo que es bueno.

La religión es la relación con lo Absoluto en la forma del sentimiento, de la representación y de la fe; y en su núcleo omnicomprensivo, todo está sólo como algo accidental y que se desvanece.

Si se sostiene firmemente también con respecto al Estado esta forma, de modo que ella sea para él lo esencialmente determinado y válido, el Estado, como organismo que se despliega en diferencias, leyes y prescripciones existentes, es abandonado a merced de la inestabilidad, de la inseguridad y del desorden. Lo objetivo, lo universal y las leyes en lugar de ser como existentes y válidamente determinadas, adquieren la determinación de algo negativo, frente a aquella forma que oculta todo lo determinado y llega a ser justamente por eso, subjetiva; y para la conducta de los hombres se llega a las siguientes conclusiones: "al justo no es dada ninguna ley"; "si sois religiosos, podéis hacer vuestra voluntad"; "podéis abandonaros al capricho particular y a las pasiones"; y relegar a los demás a que padezcan lo injusto, en el consuelo y la esperanza de la religión, o aún peor, rechazarlos y condenarlos por irreligiosos.

Pero, en cuanto esa actitud negativa no permanece meramente como disposición y tendencia íntima y se transforma en realidad y se hace válida en ella, surge el fanatismo religioso que como el político proscribe todo orden estatal, todo ordenamiento legal en cuanto restrictivo de lo interior, en cuanto barrera inadecuada a la finitud del sentimiento y, por lo tanto, la propiedad privada, cuanto indignas del amor y de la libertad del sentimiento. Puesto el matrimonio, las relaciones y las obras de la Sociedad Civil, en que, sin embargo, es necesario resolverse por la existencia y la acción real, esa forma se manifiesta como la subjetividad de la voluntad en general que se sabe como lo Absoluto (§ 140) y por lo cual se decide sobre la base de la representación subjetiva, esto es, sobre la base de la opinión y del capricho del arbitro.

Empero, la verdad frente a esta verdad que se oculta en la subjetividad de la afección y de la representación, es el tránsito monstruoso de lo íntimo a lo exterior, de la imaginación y de la razón a la realidad, en la que ha laborado toda la historia universal con un trabajo merced al cual la humanidad civilizada ha adquirido la realidad y la conciencia de la existencia racional, de las organizaciones del Estado y de las leyes.

De los que buscan al Señor y se aseguran de poseerlo todo directamente en su vaga opinión, en vez de imponerse a la tarea de elevar su subjetividad al conocimiento de la verdad y al saber del derecho y del deber objetivo, sólo puede derivar la destrucción de todas las relaciones éticas, la necedad y la enormidad; consecuencias necesarias del sentimiento de la religión, que existe en su forma excluyente y que se trasmuta de este modo, frente a la realidad y verdad presentes, en la forma de lo universal, esto es, de las leyes.

Sin embargo, no es necesario que este sentimiento avance de esta manera en la realización; él puede, en verdad, con su punto de vista negativo subsistir como algo íntimo, adaptarse a los mandatos y a las leyes y satisfacerse con la resignación, el suspirar, el anhelar y el desdeñar.

No la fuerza sino la debilidad ha establecido, en los tiempos modernos, a la religiosidad como una vasta polémica de devoción, ya dependa de una verdadera necesidad o meramente de una vanidad satisfecha.

En vez de superar la propia opinión con el esfuerzo del estudio y de someter la propia voluntad a la disciplina y elevarla a libre obediencia, es mejor negocio renunciar al conocimiento de la verdad objetiva, mantener un sentimiento de depresión y por lo tanto la arrogancia de tener, ahora, en la religiosidad toda pretensión para penetrar en la naturaleza de las leyes y de los mandatos del Estado, sentenciar acerca de ellos, y señalar cómo deben y pueden ser dispuestos; es decir, que porque tal cosa proviene de un corazón piadoso, de un modo infalible e intangible; y porque, por el hecho de que las intenciones y las aseveraciones adoptan como base la religión, no se podría objetar algo más ni acerca de su superficialidad ni sobre su deshonestidad.

Empero, en cuanto la religión es de auténtica especie no tiene una tal orientación negativa y polémica contra el Estado; antes bien, lo reconoce, lo consolida y tiene muy a menudo para sí su posición y su expresión. El ejercicio de su culto consiste en actos y doctrinas; por lo tanto, tiene necesidad de bienes, de propiedad, como de individuos dedicados al servicio de la comunidad. Surge, por lo tanto, una relación del Estado con la comunidad eclesiástica.

La disposición sobre esta referencia es simple. En la naturaleza de la cosa, está que el Estado cumpla un deber de proporcionar todo apoyo a la comunidad para su fin religioso y de asegurarle protección; más aún, porque la religión es el momento que integra al Estado por la profundidad del sentimiento de exigir de todos sus miembros que se atengan a una comunidad religiosa; por lo demás, en todo caso, porque el Estado puede no inmiscuirse en el contenido, ya que éste se refiere a lo intimo de la representación.

El Estado, perfeccionado en su organización y por lo tanto fuerte, se puede comportar en esto tanto más liberalmente y tolerar completamente singularidades que le concernían y soportar en sí comunidades (y aquí, ciertamente, importa el número) que hasta no reconocen religiosamente los deberes directos hacia el Estado; en cuanto, es decir, abandona los miembros de las mismas a las leyes de la Sociedad Civil y se contenta con un cumplimiento pasivo de los deberes directos hacia él, a veces, por medio de cambios y permutas. Pero, en cuanto la comunidad eclesiástica posee bienes, practica, actos de culto y tiene individuos al servicio de éste, sale de lo íntimo a lo mundano, por lo tanto, en el dominio del Estado, cae inmediatamente bajo sus leyes.

El juramento, lo ético en general, así como las relaciones del matrimonio significan, ciertamente, la compenetración íntima y la elevación del sentimiento, el cual, gracias a la religión, alcanza su más suprema confirmación; y puesto que las relaciones morales son relaciones esenciales de la racionalidad real, son los derechos de ésta los que deben afirmarse y en los cuales la confirmación eclesiástica sobreviene como el lado íntimo más abstracto.

Respecto a las demás manifestaciones que provienen de la unión eclesiástica, en la doctrina lo íntimo prevalece más sobre lo externo que en los actos del culto y demás prácticas ligadas a él, donde el aspecto jurídico al menos aparece de inmediato por sí como cosa del Estado. Las Iglesias han pretendido también la exención para sus ministros y propiedades del poder y jurisdicción del Estado, hasta la autoridad sobre todas las personas, en asuntos en los cuales interviene la religión, (como divorcios, juramentos, etcétera.)

El aspecto policial con referencia a tales acciones está, por cierto, muy indeterminado, pero ello reside en la naturaleza del mismo, igual-mente que frente a las demás acciones completamente civiles (§ 234).

En cuanto la congregación religiosa de los individuos se instituye como comunidad, esto es, como corporación, queda bajo la vigilancia de la policía suprema del Estado.

Pero la doctrina tiene su dominio en la conciencia y reside en el derecho de la libertad subjetiva de la conciencia de sí; en la esfera de la intimidad, que como tal no constituye el dominio del Estado.

Sin embargo, también el Estado tiene una doctrina, porque sus mandatos y lo que para él tiene valor acerca del derecho y de la constitución, se dan esencialmente en la forma del pensamiento como ley; y puesto que él no es un mecanismo sino la vida racional de la libertad consciente de sí, el sistema del mundo moral, la disposición del alma y además su conciencia en forma de principios, constituyen un momento esencial en el Estado real.

Por otra parte, la doctrina de la Iglesia no es meramente una intimidad de la conciencia sino que, en cuanto enseñanza, es, ante todo, su exteriorización y a la vez la exteriorización sobre un contenido que se vincula muy íntimamente con los principios morales y con las leyes del Estado, o los considera inmediatamente. Por lo tanto, aquí Estado e Iglesia o directamente coinciden o se oponen.

La diversidad de los dos dominios puede ser impulsada por la Iglesia a una ruda antítesis, por la cual ella, en cuanto encierra en sí el contenido absoluto de la religión, considera como parte suya a la espiritualidad en general y, por lo tanto, a lo moral; pero al Estado lo considera como un mecánico artefacto de leña propio para fines externos no espirituales, y a sí misma como el reino de Dios,

o por lo menos, como la vía y el atrio que conducen a él; al Estado como el reino mundano de lo transitorio y de lo finito; a sí misma como un fin propio y al Estado sólo como un simple medio.

A esta pretensión se enlaza en seguida, respecto a la enseñanza, lá exigencia de que el Estado no sólo debe dejar en completa libertad a la Iglesia, sino que debe tener un infinito respeto por su enseñanza, como quiera que ésta puede ser hecha, porque esta determinación sólo pertenece a ella siempre que haya enseñanza.

Así como la Iglesia llega a esta pretensión por la razón aludida, de que lo espiritual es de su propiedad y como, por otra parte, en el dominio espiritual residen igualmente el saber y el conocer en general, y se perfeccionan por sí como una Iglesia, como totalidad de un principio específico —totalidad que puede ser considerada también como ocupando con mayor derecho el puesto de la Iglesia—, sucede que en ese caso se desea para la ciencia la misma autonomía con respecto al Estado, el cual en cuanto sólo es considerado como un medio, debe proveer de ella como fin por sí misma.

Por lo demás, es indiferente para esta referencia si los individuos y los jefes que se dedican al servicio de la comunidad sean empujados a una existencia segregada del Estado, de suerte que sólo los restantes miembros sean sometidos al Estado o estén de otro modo en el Estado, y que su determinación de eclesiásticos sea sólo un aspecto de su situación que los tiene separados del Estado. Antes bien, es de señalar que tal relación está vinculada con el concepto de Estado según el cual él tiene su determinación sólo en la protección, en la seguridad de la vida, de la propiedad y del arbitrio de los individuos, y sólo en cuanto él no perjudique la vida, la propiedad y el arbitrio de los demás; considerándose de ese modo al Estado como un medio de necesidad. El fundamento de la suprema espiritualidad, de la verdad en sí y por sí, es colocarlo de ese modo como religiosidad subjetiva, o como saber teórico más allá del Estado, el cual en cuanto laico en sí y por sí debe únicamente respetar, y lo ético propiamente dicho cae fuera de él.

El hecho de que históricamente se hayan dado épocas y situaciones de barbarie en las cuales toda elevada espiritualidad tuvo su sede en la Iglesia y el Estado sólo fue un régimen secular de prepotencia, capricho y pasión, y que la antítesis abstracta fuese el fundamento más importante de la realidad (v. § 358), todo eso pertenece a la historia.

Pero es un proceder demasiado ciego y superficial declarar esa posición como la realmente adecuada a la Idea. El desarrollo de la Idea más bien ha revelado como verdad que el Espíritu, como libre y racional, es ético en sí, y la verdadera Idea es la racionalidad real, y es la que existe como Estado.

Además, de esta Idea se deriva, igualmente, que su verdad ética es para la conciencia pensante, en cuanto contenido elaborado en la forma de la universalidad, como ley; que el Estado sabe sus fines, los reconoce y verifica con conciencia determinada y en base de principios.

Como se ha hecho notar, la religión tiene como su objeto universal a la verdad, aunque como contenido dado, que no es conocido en sus determinaciones fundamentales por el pensamiento y el concepto; igualmente, la relación del individuo con ese objeto es un deber fundado sobre una autoridad y el testimonio del propio espíritu y del sentimiento, en cuanto en él está contenido el momento de la libertad, es fe y convicción.

La comprensión filosófica es la que reconoce que la Iglesia y el Estado no están en la oposición del contenido de la verdad y de la racionalidad, sino en la diferencia de la forma. Si la Iglesia se transforma en doctrina (son y fueron también Iglesias que sólo tienen un culto; otras en las cuales el culto es lo principal y la doctrina y la conciencia civil cosas accesorias), y su doctrina con-cierne a principios objetivos, los conceptos de lo ético y de la racionalidad, por este motivo ella pasa inmediatamente en esa manifestación al dominio del Estado.

Frente a/la /e y a la autoridad de la Iglesia sobre lo ético, están el derecho, las leyes y las instituciones; frente a su convicción subjetiva, el Estado es más bien lo que sabe; en su fundamento, el contenido no se detiene de modo esencial en la forma del sentimiento y de la fe, sino que pertenece al pensamiento determinado.

Como el contenido que es en sí y por sí aparece en forma de religión, tal contenido, en cuanto particular y en cuanto doctrinas peculiares a la Iglesia como comunidad religiosa, cae fuera del dominio del Estado (en el Protestantismo no existe una espiritualidad que sea depositaría exclusiva de la doctrina de la Iglesia, porque en él no hay pro/anos). Porque los principios éticos y los mandatos del Estado se interfieren con el dominio de la religión y no sólo se dejan, sino que se deben poner en relación con ella, esta referencia, por una parte, proporciona al Estado una legalización religiosa y por otra le queda a él el derecho y la forma de la racionalidad consciente de sí, objetiva, el derecho de hacerla valer y de afirmarla, frente a las afirmaciones que provienen de la forma subjetiva de la verdad, cualquiera que sea la garantía y la autoridad con la cual está revestida. Puesto que el principio de su forma, como universal, es esencialmente el pensamiento, ha sucedido también que, por su parte, la libertad del pensamiento y del saber han venido a menos (pues, fue una Iglesia que ha quemado a Giordano Bruno y ha forzado a Galileo a pedir perdón de rodillas por la explicación del sistema solar de Copérnico).

La Ciencia, por su parte, tiene también su posición, porque posee el mismo elemento de la forma que el Estado; su fin es conocer la verdad y la racionalidad objetiva, pensada. El conocimiento pensante puede, en verdad, precipitar al saber en la opinión y en el raciocinio deductivo; volviéndose a los objetos éticos y a la organización del Estado, puede asimismo ponerse en contradicción con los principios de éste y también quizás, con la misma pretensión con la cual la Iglesia pone como algo propio, el ser —en su opinión y convicción—, libre de esta opinión en cuanto razón y derecho de la conciencia subjetiva de sí.

El principio de esta subjetividad del saber ha sido ya tratado

(v. § 140); aquí sólo se comprende la observación de que por una parte el Estado puede emplear una indiferencia ilimitada frente a la opinión —que justamente en cuanto sólo opinión es un contenido subjetivo y por ello, aun cuando así se lisonjee, no tiene en sí verdadera fuerza y poder—; precisamente, como los pintores que en su tela se atienen a los tres colores primarios frente a la pedantería de los siete colores fundamentales. Empero, por otra parte, frente a esta opinión de malos principios, porque se instituye como existir universal que corroe la realidad y, además, en cuanto el formalismo de la subjetividad incondicionada querría tomar como propia base el punto de vista científico, elevar y transformar las organizaciones del Estado con la pretensión de una Iglesia frente a él, el Estado debe tomar bajo su protección a la verdad objetiva. Los principios de la vida moral; así como, por el contrario, debe hacer valer en conjunto contra la Iglesia, que pretende una autoridad ilimitada e incondicionada, el derecho formal de la conciencia de sí al propio modo de ver, a la convicción y al pensamiento de lo que debe significar como verdad objetiva.

Aun se puede aludir a la unidad del Estado y de la Iglesia, decisión muy discutida en la época moderna y mencionada como un ideal supremo. Si la unidad esencial de ambos es la de la verdad de los principios y del sentimiento, es igualmente esencial que con esta unidad se una a la existencia particular la diferencia que tienen en la forma de su conciencia.

En el despotismo oriental existe la unidad tan frecuentemente deseada de la Iglesia y del Estado (pero por eso el Estado no existía), mas no la formación autoconsciente, únicamente digna del Espíritu, en el derecho, en la ética libre y en el desenvolvimiento orgánico.

Además, a fin de que el Estado llegue a existir como realidad ética del Espíritu consciente de sí, es menester distinguirlo de la forma de la autoridad y de la fe; pero esta distinción sólo surge cuando la Iglesia llega espontáneamente, por su parte, a la separación; sólo así, por encima de las Iglesias particulares, el Estado ha adquirido la universalidad del pensamiento, el principio de su forma y los lleva a la existencia; y, para conocer esto, necesita saber no sólo lo que es la universalidad en sí, sino lo que es su existencia. Por lo tanto, se ha errado acerca de esto, afirmando que la separación de la Iglesia sea o haya sido para el Estado una desgracia, que él ha podido sólo por medio de ella llegar a ser lo que es su determinación: la racionalidad y la ética conscientes de sí. E igualmente lo más venturoso que haya podido sucederle a la Iglesia para su libertad y racionalidad y al pensamiento para las suyas.

§ 271

La constitución interna del Estado es: 1ª La organización del Estado y el proceso de su vida orgánica en referencia a sí, en la cual discrimina sus momentos dentro de sí y los desenvuelve en la existencia. 2ª El Estado existe como unidad exclusiva de una individualidad y se relaciona a los demás, dirige al exterior sus diferencias y según esta determinación, pone dentro de sí., en su idealidad, a sus distinciones presentes.

I. — LA CONSTITUCIÓN INTERNA POR SÍ

§ 272

La constitución es racional en cuanto discrimina en sí y presenta su actividad según la naturaleza del concepto, de modo que cada uno de los poderes es la totalidad, por el hecho de que cada uno contiene, activos en sí, los demás momentos y porque ellos, ya que expresan la distinción del concepto,- permanecen meramente en su idealidad y constituyen sólo un todo individual.

Acerca de la organización del Estado como de su razón, existen en los tiempos modernos infinitas habladurías y, sin duda, las más vacuas en Alemania, gracias a los que se han persuadido a sí mismos de que son los que mejor entienden lo que es una constitución y han excluido a los demás, ante todo a los gobiernos y creyendo tener innegable autoridad han hecho de la religión y la religiosidad la base de su superficialidad. No es, pues, un milagro si estas habladurías han traído como consecuencia que las palabras "razón", "explicación", "derecho", etcétera, así como "constitución" y "libertad" se hayan convertido en fastidiosas a los hombres razonables y que se sienta vergüenza de participar en un razonamiento acerca de la constitución.

Pero de este fastidio cabe esperar por lo menos que se generalice la convicción de que un conocimiento filosófico de tales problemas no puede surgir de la deducción de los fines, de las razones y de las utilidades, ni menos del sentimiento, del afecto y del entusiasmo, sino únicamente del concepto; y que los que sostienen la divinidad como incomprensible y al conocimiento de la verdad como un esfuerzo vano, deben abstenerse de razonar.

Lo que ellos arrancan de su sentimentalidad y de su entusiasmo en la charla mal digerida o en la ejemplificación, una y otra cosa no puede por lo menos tener la pretensión de que se les haga objeto de una consideración filosófica.

De las teorías corrientes se debe destacar, en relación al 4 269, la de la división necesaria de los poderes del Estado; posición de suma importancia, la cual, jurídicamente, esto es, si hubiese sido tomada en su real significado, podía ser considerada como la garantía de la libertad pública. Pero los que creen hablar con el sentimiento y el entusiasmo, nada saben ni quieren saber de tal concepción, porque justamente en ella se encuentra el momento de la determinación racional.

El principio de la división de los poderes implica el momento esencial de la diferencia de la racionalidad real; pero, tal como lo comprende el entendimiento abstracto se encuentra, por una parte, la falsa determinación de la autonomía absoluta de los poderes el uno frente al otro; y por otra, la parcialidad de concebir su relación recíproca como negación y mutua limitación.

Desde este punto de vista tal principio se convierte en hostilidad y temor frente a cada poder y a lo que cada uno origine al otro, como contra un mal; con la resolución de oponerse a él y efectuar con esta oposición un equilibrio general, pero no una unidad viviente.

Sólo la autodeterminación del concepto en sí, no otros fines y provechos, cualesquiera que sean, es lo que encierra la causa absoluta de la diferenciación de los poderes; y por ello, la organización del Estado es únicamente como racionalidad en si y reflejo de la razón externa.

De cómo el concepto y luego más concretamente la Idea se determinan en sí y cómo ponen de modo abstracto sus momentos de la universalidad, de la particularidad y de la individualidad, se debe conocer en la Lógica, pero, por cierto, no en la Lógica vulgar.

En general asumir como punto de vista la negación e instituir como fundamento la voluntad del mal y la desconfianza hacia ella y de este antecedente excogitar astutamente acerca de los reparos, los que en cuanto actividad tienen sólo necesidad de reparos recíprocos, es lo que caracteriza al pensamiento según el entendimiento negativo y al sentimiento según el criterio vulgar (ver § 244).

Con la autonomía de los poderes —por ejemplo: del poder ejecutivo y del legislativo, como han sido designados—, se plantea de inmediato el problema de la destrucción del Estado, como en mucho casos ha podido comprobarse sobradamente, o, si el Estado ha logrado mantenerse esencialmente, la lucha por la cual un poder somete así al otro; de cuyo sometimiento se origina en primer término la unidad, de cualquier modo que sea calificada, y así se salva únicamente lo esencial: la existencia del Estado.

§ 273

El Estado político se fracciona en tres diferentes sustanciales:

a) El poder legislativo en cuanto facultad de determinar y de instituir lo universal;

b) El poder gubernativo, al que concierne la asunción

bajo lo universal de las esferas particulares y de los casos singulares;

c) El poder del soberano, que representa el poder de la subjetividad como última decisión de la voluntad —en el cual los distintos poderes se reúnen en una unidad individual que es la culminación y fundamento de la totalidad— es decir, en la monarquía constitucional.

El desenvolvimiento del Estado como monarquía constitucional es la obra del mundo moderno, en el cual la Idea sustancial ha adquirido la forma infinita. La historia de ese profundizar en sí del Espíritu del mundo, o lo que es lo mismo, ese libre perfeccionamiento en el cual la Idea emancipa de sí a sus momentos —^los cuales son sólo sus momentos— como totalidad y los encierra en la unidad ideal del concepto, porque en él consiste la racionalidad real; la historia de esta verdadera formación de la vida ética, es problema de la historia universal del mundo.

La antigua división de las organizaciones estatales en monarquía, aristocracia y democracia, tiene como base la unidad sustancial aún indivisa, que no ha alcanzado su diferenciación interna (como una desarrollada organización en sí) y, por lo tanto, la profundidad y racionalidad concretas. Esa división, para la posición del mundo antiguo es la justa y verdadera; porque la diferenciación, en cuanto no se da en aquella unidad sustancial aún no desarrollada en sí como despliegue absoluto, es fundamental-mente externa y se presenta más bien como diferencia en el número de aquellos en los cuales la unidad sustancial debe ser inmanente.

Estas formas, que de ese modo pertenecen a distintas totalidades son rebajadas como momentos en la monarquía constitucional; el monarca es uno; con el poder gubernativo intervienen los menos y con el legislativo la mayoría. Tales diferencias, empero, simplemente cuantitativas son, como ya se ha dicho, sólo superficiales y no expresan el concepto de la cosa. Igualmente no es justo que se haya hablado tanto en la época moderna del fundamento democrático o aristocrático en la monarquía, puesto que esas determinaciones, supuesta aquí en cuanto tienen lugar en la monarquía justamente, no son ya fundamento democrático ni aristocrático.

Existen concepciones sobre organizaciones estatales en las cuales se coloca como fundamento sólo la abstracción del Estado, el cual gobierna y dirige; se deja sin resolver y se conserva indiferentemente si en el ápice de ese Estado residen uno, o la mayoría,

o todos.

"Todas esas formas —dice Fichte en Derecho Natural, parte I, pág. 196, § 16—, están de acuerdo al derecho, sólo si existe un Eforato (un contrapeso invocado contra el poder supremo y por él imaginado) y si pueden crear y mantener un derecho universal en el Estado."

Tal posición (asi como también la invención del eforato) viene de la superficialidad ya señalada sobre el concepto del Estado. En una condición plenamente simple de la sociedad esas diferencias ciertamente tienen poco o ningún significado, así como cuando Moisés en su legislación para el caso de que el pueblo reclamase un rey, no agrega un cambio posterior de las instituciones, sino sólo la prescripción de que la caballería, las mujeres, el oro y la plata del rey no debían ser cuantiosos (Ver Deuteronomio, 17, 16 y sig.).

Por lo demás en cierto sentido se puede decir justamente que también para la Idea las tres formas (comprendida la monarquía en el sentido limitado en que es ubicada junto a la aristocrática y democrática) son indiferentes; pero en sentido contrario también, porque todas ellas juntas, no son adecuadas a la Idea de su desenvolvimiento racional (J 272), y aquélla no podría alcanzar en alguna de ellas su derecho y su realidad.

Por lo tanto, se ha convertido en una cuestión enteramente ociosa determinar cuál sería la mejor de las tres; sólo históricamente se puede hablar de esas formas.

Pero, sin embargo, en este punto como en tantos otros se debe reconocer la profundidad de visión de Montesquieu en su famosa investigación sobre los principios de estas formas de gobierno; empero, para reconocer la exactitud no se debe comprender mal esa explicación.

Como se sabe, Montesquieu señaló como fundamento de la democracia a la virtud; porque de hecho, tal organización se basa en la disposición de ánimo como forma sustancial en la que aún existe la racionalidad de la voluntad que es en sí y por sí. Pero, cuando Montesquieu agrega que la Inglaterra del siglo XVII dio el acabado espectáculo de demostrar como no factibles los esfuerzos para establecer una democracia porque había fallado la virtud en los jefes; y cuando, además, agrega que si la virtud se desvanece en la república la ambición se adueña de aquellos cuyo ánimo está preparado para poseerla y la avidez se enseñorea de todos, y que el estado en ese caso, botín común, tiene su fuerza sólo en el poder de algunos individuos y en el desenfreno de todos; acerca de esto conviene destacar que en un período más desarrollado de la sociedad y en el desenvolvimiento y liberación de las fuerzas de la particularidad, la virtud de los notables del Esta

do se vuelve insuficiente y se requiere otra forma de la ley racional y no sólo la disposición del ánimo, a fin de que la totalidad adquiera el poder de mantenerse unida y de otorgar a las fuerzas desenvueltas de la particularidad tanto su derecho positivo como el negativo.

Igualmente se debe rechazar el equivoco de que por ser la conciencia de la virtud la forma sustancial de la república democrática, esa condición sea superflua o esté ausente en la monarquía, como si la virtud y la actividad legalmente determinada en una organización compleja fueran opuestas e incompatibles.

El hecho de que el principio de la aristocracia sea la moderación, implica la separación que aquí se inicia del poder público y del interés privado, los cuales, a la vez, se influyen tan directamente, que esta organización en sí se halla a punto de negarse y transformarse en la más cruel condición de la tiranía y de la anarquía (ver la historia romana), y de anularse.

La circunstancia de que Montesquieu reconozca como principio de la monarquía al honor, se deduce de esto: que él entiende por monarquía no la organización patriarcal o antigua ni la que se ha desenvuelto como constitución objetiva, sino la monarquía feudal, es decir, cuando las relaciones del derecho político interno se han concretado en propiedad privada jurídica y en privilegios de individuos y corporaciones. Puesto que en esta organización la vida del Estado se apoya sobre una personalidad privilegiada a cuyo capricho se entrega gran parte de lo que debe ser realizado para la existencia del Estado, la objetividad de estos servicios no se fundamenta en los deberes, sino en la representación y en la opinión, y, por lo tanto, en vez de ser el deber es el honor lo que mantiene unido al Estado.

De inmediato surge otra cuestión: ¿Quién debe hacer la constitución? Este asunto parece claro, pero de improviso se muestra sin sentido y merece una consideración más precisa. Puesto que ella presupone que no existe una constitución que se dé junto a una mera multitud atomística de individuos. Como si una multitud, es decir por medio de sí o de otros, mediante el bien, el pensamiento o la fuerza, alcanzara a una constitución; debería ser dejado a su arbitrio porque el concepto no tiene nada que hacer con una multitud.

Empero, si la pregunta supone ya existente una constitución, el hacerla sólo significa un cambio y la presuposición de una constitución implica de inmediato también que el cambio sólo puede suceder por vía constitucional.

Pero, en general, lo único esencial es que una constitución, si bien producida en el tiempo, no sea sostenida como un algo realizado; puesto que, más bien, una constitución es lo que únicamente es en sí y por sí, que debe considerarse como lo divino y permanente, por encima de la esfera de lo realizado.

§ 274

Porque el Espíritu existe, sólo en cuanto real, como lo que se conoce a sí mismo, y el Estado como espíritu de un pueblo es igualmente la ley que penetra todas las relaciones de éste, la moral y la conciencia de sus individuos, la constitución de un determinado pueblo depende del modo y del grado de su conciencia de sí; en ésta se halla su libertad subjetiva y la realidad de la constitución.

Querer dar "a priori" una constitución a un pueblo —también más o menos racional según su contenido—, esta consideración descuida justamente el momento por el cual ella no sería nada más que un ente de razón.

Cada pueblo tiene la constitución que es adecuada a él y la que le corresponde.

a) El poder del soberano

§ 275

El poder del soberano encierra en sí los tres momentos de la totalidad (§ 272); la universalidad de la constitución y de las leyes; la deliberación como relación de lo particular con lo universal; y el momento de la decisión final como autodeterminación a la cual retorna todo momento y de la cual se toma la iniciación de la realidad.

Este absoluto autodeterminarse constituye el principio distintivo del poder del soberano como tal, que se debe desarrollar como preferente.

§ 276

1) La determinación fundamental del Estado político es la unidad sustancial como idealidad de sus momentos y en la cual, a) los poderes y asuntos particulares son resueltos igualmente que conservados, y, por lo que respecta a la conservación, solamente son mantenidos en cuanto no tienen una autoridad independiente, esto es, en tanto cuanto está determinado en la idea de la totalidad; surgen de su poder y son miembros fluentes del mismo, como su simple identidad.

§ 277

b) Los asuntos y tareas propias del Estado son para él particulares, como sus elementos esenciales y están vinculados a los individuos por los cuales son protegidos y compartidos, no por su personalidad inmediata, sino por sus cualidades universales y objetivas, y unidas exterior y accidentalmente con la personalidad particular como tal.

Las tareas y los poderes del Estado no pueden ser, por eso, propiedad privada.

§ 278

Estas dos determinaciones, que los asuntos y poderes particulares del Estado no sean ni por sí, ni autónomos y fundados en la voluntad singular de los individuos, sino que tienen su raíz última en la unidad del Estado, como su mera identidad, constituyen la Soberanía del Estado.

Esta es la soberanía interior, pero tiene otro aspecto, la soberanía externa (V. luego 5 279 y anotac.).

En la antigua monarquía feudal el Estado era soberano por cierto, para lo externo; pero en lo interno no era tal, quizás no solamente el soberano, ni siquiera el Estado.

En parte (§ 273) las tareas y los poderes particulares de Estado y de la Sociedad Civil estaban constituidos por corporaciones y comunidades independientes; por lo tanto, la totalidad era más un agregado que un organismo; y, en parte, esos asuntos y poderes eran propiedad privada de los individuos y lo que debía ser efectuado por ellos respecto a la totalidad se fundaba en su capricho y en su opinión.

El idealismo que instituye la soberanía es la misma determinación por la cual, en el organismo animal sus partes no son partes, sino más bien miembros, momentos orgánicos, cuyo aislamiento y existencia por sí, es enfermedad (Véase Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas). Es el mismo principio que en el concepto abstracto de la voluntad (v. § sig.) se presentaba como negación que se refiere a sí, como universalidad que se determina a individualidad

(§ 7), y en la cual es negada toda particularidad y determinidad, la razón absoluta que se determina a sí misma; para comprenderla se debe poseer, en general, el concepto de lo que es la sustancia y la verdadera subjetividad del concepto. Puesto que la soberanía es la idealidad de todo privilegio (berechtigung) particular, es fácil concebir el equívoco, por cierto muy común, de tomar la soberanía por mero poder, por arbitrio vacío y equivalente a "despotismo". Kl despotismo señala, sobre todo, una situación de ausencia de ley, en la cual una voluntad particular, sea de un monarca o de un pueblo (oclocracia) vale como la ley, o más bien, en lugar de la ley; mientras que contrariamente la soberanía significa —^por cierto en la situación en que hay ley constitucional— el momento de la idealidad de las esferas y de los deberes particulares, por el cual tal esfera no es algo autárquico e independiente en sus fines y modos de actuar y que se desenvuelve sólo en sí misma; sino que en estos fines y modos está determinada y dependiente del fin de la totalidad (que ha sido llamado con sentido indeterminado, el Bienestar del Estado).

Esta idealidad se manifiesta de dos maneras:

1) En la situación de paz las esferas y deberes particulares atienden a la satisfacción de sus tareas y fines propios, y es sólo en parte el modo de la necesidad consciente de la cosa, por el cual su egoísmo se transforma en la contribución para la conservación recíproca y de la totalidad (v. § 183); pero, en parte, es la influencia directa de arriba, por la que son tanto reconducidos continuamente hacia el fin de la totalidad, y por ello limitados (v. Poder gubernativo, § 289), cuanto constreñidos a prestar servicios directos para esta conservación. Pero, en la situación de urgencia, sea interna o externa, es la soberanía —en cuyo simple concepto se funda el organismo presente en sus particularidades— a la cual es confiada la salud del Estado, con el sacrificio de aquellas que en otro momento eran privilegiadas; sacrificio en el que, entonces, el idealismo alcanza su realidad característica (Véase luego § 321).

§ 279

2) La soberanía, ante todo, sólo concepto 'universal de la idealidad, existe como subjetividad conocedora de sí misma y como autodeterminación abstracta, por lo tanto privada del fundamento de la voluntad, en la cual se halla el extremo de la resolución. Esta es la individualidad del Estado como tal, el cual sólo en esto es uno. Empero, la subjetividad en su verdad se determina sólo como un sujeto y la personalidad como una persona; y cada uno de los tres momentos del concepto tiene su forma separada por sí, real, en la constitución desenvuelta como racionalidad real. Este momento absolutamente decisivo de la totalidad no es la individualidad en general, sino un individuo, el monarca.

El desarrollo inmanente de una ciencia, la producción de todo su contenido desde el simple concepto (de otro modo una ciencia no merece por lo menos el nombre de ciencia filosófica), presenta la característica de que un solo y mismo concepto, aquí el de la voluntad, que al principio —apuesto que es iniciación— es abstracto, se mantiene; pero condensa sus determinaciones (simultáneamente y sólo por medio de sí mismo) y adquiere de este modo un contenido concreto.

Así, también, es el momento fundamental de la personalidad, al principio abstracta, del derecho inmediato que se ha perfeccionado a través de sus diferentes formas de subjetividad; aquí, en el derecho absoluto, en el Estado, en la objetividad plenamente concreta de la voluntad constituye la personalidad del Estado, la evidencia de sí mismo. Esto último, que niega todas las particularidades en la simple identidad, trunca la ponderación de los motivos y problemas tras de los cuales siempre se deja oscilar de aquí y de allá el "Yo quiero" que los decide, y comienza toda acción y realidad.

Empero, la personalidad y la subjetividad en general, como infinita referencia de sí a sí tienen realidad, esto es su íntima e inmediata verdad, únicamente como una persona, como un sujeto que es por sí; y lo que es por sí es, Igualmente, sólo un uno.

La personalidad del Estado se hace real sólo como persona, en el monarca. Personalidad expresa el concepto como tal; la persona encierra también la realidad del mismo y el concepto sólo con esta determinación es Idea y Verdad.

Una llamada persona moral, la sociedad, la comunidad, la familia, por más que sea concreta en sí, posee la personalidad sólo como momento abstracto y no está unida a la realidad de su existencia.

Pero el Estado es justamente una totalidad en la que los momentos del concepto llegan a la realidad según su verdad específica. Todas estas determinaciones han sido discutidas ya, por sí y en sus formaciones en la parte anterior de este tratado; pero aquí han sido repetidas, porque en realidad, fácilmente se conviene con ellas en sus formaciones particulares, pero precisamente no son reconocidas y entendidas mientras se presentan en su verdadera situación no separadas, sino según su verdad como momentos de

la Idea.

El concepto de monarca es el más difícil para la deducción, esto es, para la consideración intelectiva discursiva, puesto que se atiene a las determinaciones aisladas y por ello además, sólo reconoce razones, puntos de vista finitos y la deducción de razones. Así, la dignidad del monarca se manifiesta en ese caso como algo deducido, no sólo según la forma sino según la determinación; su concepto, por el contrario, es el de ser no algo deducido, sino como que tiene comienzo simplemente por si.

Considerar el derecho del monarca como fundado sobre la autoridad divina se halla más próximo a la verdad, porque en tal concepción está contenida su incondicionalidad. Pero, es sabido cuántos errores se han vinculado a ella; y la tarea de la consideración filosófica es, justamente, de juzgar ese elemento divino.

La soberanía puede ser designada popular en el sentido de que un pueblo, en general, para el exterior es autónomo y constituye un verdadero y propio Estado, como el pueblo de la Gran Bretaña; pero el pueblo de Inglaterra, o de Escocia, o de Irlanda, de Venecia, de Genova o de Ceylán, no son más pueblos soberanos desde que han cesado de tener por sí principios propios y gobiernos supremos.

Se puede también hablar de la soberanía de lo interno y que aquella resida en el pueblo, si se habla sólo en general de la totalidad, como justamente se ha demostrado en los §§ 277-278, pues la soberanía concierne al Estado.

Pero una soberanía popular tomada como antítesis de la soberanía que reside en el monarca, es el sentido vulgar con el cual se ha comenzado a hablar de soberanía popular en la época moderna (1); y en tal oposición la soberanía popular corresponde a la confusa concepción que tiene como base la grosera representación del pueblo.

El pueblo considerado sin su monarca y sin la organización necesaria y directamente ligada a la totalidad, es la multitud informe que no es Estado y a la cual no le incumben ninguna de las determinaciones que existen sólo en la totalidad hecha en sí, esto es, soberanía, gobierno, jurisdicción, magistratura, clases y demás.

Por el hecho de que tales momentos referentes a una organización, a la vida del Estado, se presentan en un pueblo, éste cesa de ser aquella abstracción indeterminada que se llama pueblo en la simple concepción general.

Pero si se comprende en la soberanía popular la forma de la república, es decir, más determinantemente, de la democracia (puesto que por república se entienden otras múltiples mezclas empíricas, que por lo demás pertenecen a una consideración filosófica), en parte se ha dicho en el { 273, lo que es necesario; y en parte, frente a la Idea desenvuelta no se puede hablar de tal concepción. En un pueblo que no es concebido como estirpe patriarcal, ni en la condición de falta de madurez en la cual son posibles las formas de la democracia y de la aristocracia, ni, de otro modo, en una situación arbitraria e inorgánica, sino que es Imaginado como totalidad desenvuelta en sí, verdaderamente orgánica, la soberanía existe como la personalidad de la totalidad y esta personalidad en la realidad adecuada al propio concepto existe como persona del monarca.

En la condición ya señalada en que se ha realizado la división de las constituciones en democracia, aristocracia y monarquía; en la posición de la unidad sustancial que aún permanece en sí y no ha sido unida en sí a su infinita diferenciación y profundización, no se tiene el momento de la decisión última de la voluntad que se determina a sí misma, como inmanente momento orgánico del Estado por sí, en realidad peculiar.

En verdad, también en aquellas formas menos desarrolladas del Estado una máxima individualidad debe siempre o existir por sí como en las monarquías que entran en ellas; o bien, como en las aristocracias y especialmente en las democracias, surgir en los hombres del Estado, en los conductores, según la contingencia y necesidad especial de las circunstancias; porque toda acción y realidad tiene su comienzo y fin en la unidad decidida de un caudillo.

Pero, encerrada en la unidad de los poderes que permanece estable, tal subjetividad del decidir debe ser accidental en parte, en su nacimiento y manifestación; y, por otra parte, en general debe estar subordinada; no en otro lado sino allí, en tales simas condicionadas podría encontrarse la resolución franca y pura, un "fatum" determinante exteriormente.

Como momento de la Idea la subjetividad debía llegar a la existencia, pero enlazándose por encima de la libertad humana y de su ámbito, que contiene el Estado.

Aquí se encuentra el origen de la necesidad de los oráculos, del demonio (en Sócrates), la de tomar la decisión definitiva respecto a los grandes intereses y momentos importantes del Estado, guiándose por las vísceras de los animales, por la comida y por el vuelo de los pájaros, etcétera; decisión que los hombres, no entendiendo aún la profundidad de la autoconciencia y junto con esto, el pertenecer por sí a la estructura de la unidad sustancial, aún carecían del poder de ver dentro del ser humano.

En el demonio de Sócrates podemos observar el comienzo del hecho de que la voluntad, la cual antes se transfería sólo más allá de si misma, se transporta en si y se conoce dentro de sí; el comienzo de la libertad consciente de sí y, por lo tanto, verdadera.

Esta real libertad de las Ideas siendo justamente esto: el dar a cada uno de los momentos de la racionalidad su particular presente, consciente de sí, constituye lo que confiere a la función de una conciencia la máxima certeza que se determina a si misma y que es el ápice en el concepto de la voluntad. Esta última auto-determinación puede empero, entrar en la esfera de la libertad humana, sólo en cuanto ella tiene la posición del ápice separado por si mismo, elevado por encima de toda individuación y condición; porque únicamente así ella es real conforme a su concepto.

§ 280

Este último "sí mismo" de la voluntad del Estado es simple en su abstracción y, por ello, es la individualidad inmediata; en su mismo concepto se halla, por lo tanto, la determinación de la naturalidad; en consecuencia, el monarca es esencialmente abstraído de todo otro contenido, en cuanto es este individuo, y, por la misma razón, es determinado a la dignidad de monarca, de modo inmediato, natural, por su nacimiento.

Este pasaje del concepto de la pura autodeterminación a la contigüidad del Ser y a la naturalidad, es de carácter puramente especulativo; su conocimiento pertenece a la lógica filosófica. Por lo demás, en conjunto, es el mismo pasaje conocido como naturaleza de la voluntad en general y es el proceso de transportar un contenido de la subjetividad (como fin representado) a la existencia (§ 8). Pero la forma característica de la Idea y del pasaje que aquí se considera, es la conversión inmediata de la pura autodeterminación de la voluntad (del mismo simple concepto) en esta cosa (ein Dieses) y en una existencia natural sin la mediación a través de un contenido particular (un fin en el obrar).

En la llamada prueba ontológica de la existencia de Dios es la misma conversión del concepto absoluto en el ser, lo que ha constituido la profundidad de la Idea en los tiempos modernos, pero que, en época reciente ha sido rechazada por ininteligible; y puesto que de ese modo sólo la unidad del concepto y de la existencia constituye la verdad se ha renunciado al conocimiento de la verdad.

Porque la conciencia del entendimiento no posee en sí a esa unidad y se detiene en la separación de los dos momentos de la verdad; se concede, quizás, en este argumento, también una creencia en esa unidad.

Pero, puesto que la concepción del monarca es considerada como completamente devuelta a la conciencia común, tanto más aquí se aferra el entendimiento a esa separación y a los resultados que provienen de ella, de su destreza deductiva y niega que el momento de la decisión última en el Estado en sí y por sí (esto es, en el concepto racional) esté ligado a la naturalidad inmediata; de donde se deduce ante todo la accidentalidad de ese vínculo, y, ya que la absoluta diversidad de aquellos momentos es afirmada como racionalidad, también se deduce la irracionalidad de tal vínculo; de suerte que a él se vinculan las otras consecuencias que destruye la Idea del Estado.

§ 281

Los dos momentos en su unidad indivisa, el "si mismo" último y privado de fundamento de la voluntad y la existencia, por eso también sin fundamento, como determinación reintegrada a la naturaleza —esta idea de algo inconmovible para el arbitrio—, constituye la majestad del monarca.

En esta unión se halla la unidad real del Estado, que solamente es substraída a ésta su contigüidad interna y externa, a la posibilidad de ser rebajada a la esfera de la particularidad, al capricho, a sus fines y propósitos, a la lucha de los bandos contra las facciones, en favor del trono, al debilitamiento y a la destrucción del poder del Estado.

Derecho de nacimiento y derecho hereditario constituyen la base de la legitimidad como fundamento no de derecho meramente positivo, sino que al mismo tiempo existe en la Idea.

El hecho de que mediante una sucesión preestablecida al trono, esto es, por medio de la sucesión natural, se impiden las facciones por el trono vacante, es un aspecto que jurídicamente se ha hecho valer desde antiguo, para la herencia del mismo.

Sin embargo, ese aspecto es sólo una consecuencia y erigido como fundamento degrada la majestad a la esfera del raciocinio y proporciona como base a la misma, cuyo carácter en esta contigüidad sin fundamento y este último ser en sí, no la Idea del Estado inmanente en ella, sino algo externo, un concepto distinto de ella, tal vez el bienestar del Estado o del pueblo.

De tales determinaciones, por cierto, se puede, a través de "términos medios", deducir la sucesión; pero ésta permite también otros "términos medios" y, por ende, otras consecuencias; y así mismo, son bien conocidas cuáles consecuencias han sido traídas por este bienestar del pueblo (salut du peuple).

Por lo tanto, sólo pensándola puede la filosofía considerar a esa majestad, porque todo otro modo de indagación que no sea el especulativo de la Idea infinita y fundada en sí misma, anula en sí y por sí la naturaleza de la majestad.

El reino electivo parece ser fácilmente la concepción más natural, es decir que ella está en relación íntima con la superficialidad del pensamiento; porque si las tareas y el interés del pueblo constituyen lo que el monarca tiene que proveer, también debe quedar diferido a la elección del pueblo a quien desee éste confiar el cuidado de su propio bienestar y sólo por esta misión se origina el derecho al gobierno.

Este punto de mira, sí como la concepción del monarca como supremo empleado del Estado y de una relación contractual entre el soberano y el pueblo, oculta la opinión y el arbitrio de los muchos, de la voluntad en cuanto capricho, esto es, de una determinación que, como de antiguo ha sido considerada, tiene un valor supremo en la Sociedad Civil o, más bien, se la quiere sólo hacer valer; pero no es ni el principio de la familia ni menos aún el del Estado y en general se opone a la Idea de la ética.

El hecho de que el reino electivo es más bien la peor de las instituciones es ya evidente al raciocinio por las consecuencias, que, por lo demás, aparecen en esto como algo posible y verosímil, pero que en la realidad se encuentran esencialmente en esa institución.

La constitución, en un reino electivo, llega a ser tal gracias a la naturaleza de la relación por la cual en ella es instituida la voluntad particular como decisión última, como capitulación electiva, es decir, como entrega del poder del Estado a la discreción y voluntad particular; de donde surge la transformación de los poderes propios del Estado en propiedad privada, el debilitamiento y la ruina de la soberanía del Estado y, por lo tanto, su disolución íntima y la destrucción externa.

§ 282

De la soberanía del monarca se deriva el derecho de gracia para el delincuente, porque sólo a ella concierne la ejecución del poder del Espíritu, de considerar como no sucedido a lo acaecido y de negar el delito con la absolución y el olvido.

El derecho de gracia es uno de los más elevados reconocimientos de la majestad del Espíritu. Por lo demás, este derecho pertenece a las aplicaciones o a las consideraciones de las determinaciones de la esfera más elevada sobre una precedente. Semejantes aplicaciones, empero, corresponden al saber particular que debe tratar su propio problema en su ámbito empírico (§ 270 y anot.). A tales aplicaciones pertenece también que las ofensas al Estado en general, o a la soberanía, a la majestad y a la personalidad del soberano, sean asumidas bajo el concepto de delito, lo que ha sido ya planteado en los §§ 95 al 102, esto es, son determinadas como los delitos más grandes [así como] el modo particular de proceder [contra ellos], etcétera.

§ 283

El segundo momento implícito en el poder del soberano es el momento de la particularidad, o del contenido determinado y de la asunción del mismo bajo lo universal.

En cuanto él alcanza una existencia particular, son los máximos cargos y los individuos que deliberan los que elevan a la decisión ante el monarca, el contenido de los intereses del Estado que se presentan; o de las determinaciones legales que llegan a ser precisas para las necesidades existentes, con sus aspectos objetivos, con sus razones decisivas, con las leyes, las circunstancias, etcétera, que se refieren a ellas. La elección de los individuos para este cargo, así como su remoción, ya que tratan con la persona directa del monarca, entra en su ilimitado arbitrio.

§ 284

En cuanto únicamente la objetividad de la decisión, el conocimiento del contenido y de las circunstancias, las causas determinantes legales y de otra especie son aptas para la responsabilidad, esto es, para prueba de la objetividad y, por ello, pueden competer a un consejo diferente de la voluntad personal del monarca como tal; sólo estos cargos

o consejeros están sometidos a la responsabilidad; pero la majestad propia del monarca, como máxima subjetividad que decide, se eleva por encima de toda responsabilidad acerca de los actos del gobierno.

§ 285

El tercer momento del poder del soberano concierne a lo universal, en sí y por sí, que consiste subjetivamente en la conciencia del monarca y objetivamente en la totalidad de la constitución y las leyes; este tercer momento del poder real, dada la universalidad de su contenido, presupone a los demás momentos, así como cada uno de éstos lo incluye.

§ 286

La garantía objetiva del poder del monarca, de la sucesión legítima en base a la herencia del trono, etcétera; consiste efectivamente en que, como esta esfera tiene su realidad separada de los demás momentos determinados por medio de la razón, igualmente, los otros, por sí, tienen los derechos y los deberes característicos de su determinación; cada miembro, conservándose por sí, mantiene justamente, por eso, en el organismo racional a los demás en su peculiaridad.

El haber elaborado la constitución monárquica como sucesión hereditaria del trono, fijada sobre la base de la primogenitura (de suerte que ella ha sido asi devuelta al principio patriarcal, del cual ha derivado históricamente, pero con una determinación superior como culminación absoluta de un Estado orgánicamente des-arrollado) es uno de los resultados más tardíos de la historia, el cual es de suma importancia para la libertad pública y para la constitución racional, aunque, como se ha hecho notar, si bien ya es respetado, sin embargo con frecuencia es mal entendido.

Las simples monarquías feudales de otras épocas, así como los gobiernos despóticos, presentan en la historia, recíprocamente, revoluciones, violencia de príncipes, guerras intestinas, ruina de personajes principescos y de dinastías, la devastación y la destrucción internas y externas, generales, precedidas de tales hechos; porque en esas condiciones la división de las tareas del Estado, siendo sus partes asignadas a vasallos, a pachas, etcétera, es sólo una distinción de poder más o menos extenso o restringido. Así, cada parte conservando para sí, produce y conserva sólo para sí y no, a la vez para los demás, y en la autonomía independiente encierra todos los momentos completamente en Sí misma.

En la relación orgánica que enlaza recíprocamente a los diversos componentes, aunque no como partes, cada uno conserva para el otro, porque satisface a su propia esfera; el fin y el producto sustancial de cada componente, que sirve para la propia autoconservación, van ordenados de por sí también a la conserva

ción de los otros componentes. Las garantías que se reclaman, sea para la estabilidad de la sucesión del trono, sea para el poder del soberano en general, para la justicia, para la libertad pública, etc., se aseguran mediante

instituciones.

Como garantías subjetivas pueden considerarse el amor del pueblo, el carácter, el juramento, la fuerza, etcétera, pero, así como se ha hablado de constitución, así se habla sólo de las garantías objetivas, de las instituciones, esto es, de los momentos reunidos orgánicamente y que se condicionan.

De este modo la libertad pública, en general, y la sucesión al trono son garantías recíprocas y están en conexión completa, porque la libertad pública es la constitución racional y la herencia al poder del soberano es, como ha sido demostrado, el momento que se Incluye en su concepto.

b) El poder gubernativo

§ 287

De la decisión se distingue el cumplimiento y la aplicación de las resoluciones del soberano; en general, el desarrollo y la vigencia de lo ya decidido, de las leyes, de las disposiciones legales, de las instituciones existentes para los fines comunes, etcétera.

Esta tarea de la asunción en general contiene en sí al poder gubernativo, en el cual están comprendidos el poder judicial y policial, que más directamente tienen relación con la particularidad de la Sociedad Civil y mantienen en estos fines el interés general.

§ 288

Los comunes intereses particulares que se introducen en la Sociedad Civil y que se hallan fuera de lo universal que es en sí y por sí del Estado mismo (§ 256), tienen su administración en las corporaciones (§ 251) de la comunidad y de los demás oficios y clases, y en sus magistrados, prebostes, administradores, etcétera. En cuanto estos asuntos, a los cuales ellos vigilan, son, por una parte, propiedad privada e interés de estas esferas particulares y, por ello, su autoridad depende de la confianza de sus camaradas de clase y de los ciudadanos; y, por otra parte, este ámbito debe estar subordinado a los intereses elevados del Estado; se procederá para la provisión, en general, de estos puestos a una mezcla en la elección común de estos intereses habientes y de una máxima ratificación y determinación.

§ 289

El sostener el interés general del Estado y la legalidad en esos derechos particulares y reconducir éstos hacia aquél, requiere preocupación de parte de los delegados del poder gubernativo, de los empleados ejecutivos del Estado y de los más altos empleados influyentes (como constituidos colegiadamente), los cuales coinciden en las supremas culminaciones que conciernen al monarca.

Siendo en general la Sociedad Civil el campo de lucha de los intereses privados individuales contrapuestos, se sigue también que sea aquélla la sede de los conflictos entre lo individual y lo particular común, así como además de lo individual y lo común contra los más elevados puntos de vista y mandatos del Estado.

El espíritu corporativo, que surge en el derecho de las esferas particulares, se transforma en sí mismo, también en el espíritu del Estado; porque en el Estado puede alcanzar sus fines particulares. Este es el misterio del patriotismo de los ciudadanos, los cuales conocen al Estado como su sustancial, ya que mantiene sus esferas particulares, el derecho y la autoridad, así como su prosperidad. En el espíritu corporativo, puesto que directamente contiene el enraizamiento de lo particular en lo universal, radica, por lo tanto, la profundidad y la fuerza que el Estado tiene en el sentimiento.

La administración de los asuntos de la corporación por medio de sus propios prebostes, puesto que ciertamente ellos conocen y tienen ante sí sus peculiares intereses y negocios, será frecuentemente inepta, ya que conocen más imperfectamente las más lejanas condiciones y los puntos de vista generales: a lo que, además, contribuyen otras circunstancias, por ejemplo: el estrecho contacto privado y la igualdad de los prebostes con los que deben ser sus subordinados, sus múltiples dependencias, etc. Esta esfera propia puede, empero ser considerada como ensamblada al momento de la libertad formal, en la cual el conocer particular, el resolver y el cumplir, así como las pequeñas pasiones y presunciones, tienen un campo para moverse; y tanto más cuanto es menor el valor Intrínseco del asunto, que de esa manera es arruinado o cuidado menos bien, con dificultad; aunque penoso, tiene importancia para lo universal del Estado, y tanto mayor, cuanto más el cuidado fatigoso o insensato de tal negocio de poca monta está en relación directa con la satisfacción y la opinión en sí, que resultan de ello.

§ 290

En la tarea del gobierno existe, igualmente, la división del trabajo (§ 198). La organización de las autoridades tiene la función normal, pero difícil, de que la vida civil sea gobernada concretamente desde abajo, en donde ella es concreta; pero esta tarea debe ser repartida en sus ramificaciones abstractas, las cuales son tratadas como centros diferentes por las autoridades peculiares, cuya actividad desde abajo, como en el sumo poder gubernativo, converge de nuevo en una ojeada concreta.

§ 291

Las funciones del gobierno son de carácter objetivo, ya decididas por sí según su sustancia (§ 287) y deben llenarse y cumplirse por individuos. Entre las dos cosas no existe ningún vínculo natural directo; los individuos no son aquí determinados por la personalidad natural y el nacimiento.

El momento objetivo para la determinación de los mismos consiste en el conocimiento y en la demostración de sus aptitudes; demostración que asegura al Estado su necesidad y como única condición, al mismo tiempo, asegura a cada ciudadano la posibilidad de asimilarse a la clase general.

El aspecto subjetivo por el cual este individuo entre muchos otros es elegido y destinado a una profesión y es delegado para la gestión de los negocios públicos —puesto que aquí la objetividad no se encuentra (como en el arte) en la genialidad, necesariamente se ha de tener a varios indeterminadamente entre los cuales la preferencia no será, enteramente, determinable de un modo absoluto—; esta conjunción del individuo y de la profesión, concierne al poder del monarca como poder político ejecutivo y soberano.

§ 293

Las funciones particulares del Estado, que la monarquía difiere a las autoridades, constituyen una parte del aspecto objetivo de la soberanía inmanente del monarca; su diferencia determinada se da, igualmente, por la naturaleza de la cosa; y como la actividad de las autoridades es el cumplimiento de un deber, así su función también es un derecho sustraído a la accidentalidad.

§ 294

El individuo que por medio de un acto del soberano (§ 292) está ligado a un cargo oficial, está destinado al cumplimiento de su deber, a la sustancialidad de su relación, como condición de este enlace, en el cual como consecuencia de esa referencia sustancial halla la riqueza y la satisfacción garantizada de su particularidad (§ 264) y la liberación de su posición externa y de su actividad oficial de otra influencia y de otro influjo subjetivo.

El Estado no tiene en cuenta los servicios arbitrarios, discrecionales (un cargo jurídico, por ejemplo, que fuera ejercido por caballeros andantes), justamente porque ellos son discrecionales y arbitrarios, y se reservan la ejecución de los servicios en base a criterios subjetivos, del mismo modo que la no prestación discrecional y la realización de fines subjetivos.

El extremo opuesto al caballero andante, en relación al servicio público, sería el servidor del Estado, el cual estaría ligado a su servicio simplemente por la necesidad, sin un verdadero deber e, igualmente, sin derecho.

El servicio público requiere, por el contrario, el sacrificio de la satisfacción independiente y discrecional de los fines subjetivos y proporciona, justamente por ello, el derecho de encontrarlos en la prestación adecuada de un deber, pero sólo en ella. En este aspecto, se encuentra aquí el vínculo del interés general y del particular, que constituye el concepto y la estabilidad interna del Estado (§ 260). Igualmente, la relación de empleo no es una relación contractual (§ 75), aunque exista un doble sentimiento y una prestación de ambas partes.

El empleado no es llamado para una individual prestación contingente de servicio, como mandatario, sino que pone en esa relación el interés principal de su existencia espiritual y particular. Igualmente no es una cosa exterior por su cualidad y sólo particular, lo que él debería prestar y que a él le sería confiada; el valor de tal cosa, como interioridad, es distinto de su exterioridad, y no hay todavía ofensa en la fallida prestación de lo que se ha estipulado (§ 77). Empero, lo que debe prestar el servidor del Estado es, tal como es directamente, un valor en sí y por sí. El error cometido con una fallida prestación o con una violación real (acción contraria a las normas del servicio, y la universal (§ 95), un juicio negativamente infinito, y, por lo tanto, es una culpa y también un delito.

Por medio de la satisfacción asegurada de la necesidad particular, es vencida la necesidad externa, que puede originar la búsqueda de medios indispensables, a expensas del ejercicio de la profesión y del deber. En el poder general del Estado, las personas encargadas en sus funciones encuentran una defensa contra el aspecto subjetivo, contra las pasiones privadas de los gobernantes —cuyo interés privado pueda ser afectado—, con hacer valer contra él lo universal.

§ 295

La garantía del Estado y de los gobernantes, contra el abuso del poder por parte de las autoridades y de sus empleados, reside, por un lado, directamente en su jerarquía y en su responsabilidad; por otro, en el derecho de las comunidades, de las corporaciones, como el medio por el cual la intromisión del arbitrio subjetivo en el poder confiado a los empleados, es por sí detenido, y el insuficiente control desde arriba, sobre el comportamiento individual, es suplido desde abajo.

En la conducta y en la educación mental de los empleados se encuentra el momento en el cual las leyes y las prescripciones del gobierno afectan la individualidad y se hacen valer en la realidad. Es el momento del cual depende la satisfacción y la confianza de los ciudadanos en el gobierno, así como la realización, o el debilitamiento, y el desarrollo frustráneo de sus propósitos, en el sentido de que el modo y la manera de la ejecución es fácilmente valorado tan alto por el sentimiento y la intención, como el contenido de la cosa a realizar; el cual, ya para sí, puede encerrar una carga.

En la contigüidad y en la personalidad de esta relación se da que bajo este aspecto, el control desde arriba realiza muy incompletamente su fin, el cual puede también hallar obstáculos en el Interés común de los empleados como clase que se alía contra los subordinados y contra los superiores; y, para eliminar estos obstáculos, especialmente en instituciones, quizá también menos perfectas, se requiere y se autoriza la alta intervención de la soberanía (como, por ejemplo, aquélla de Federico II, en el famoso negocio del molinero Arnold).

§ 296

Pero el hecho de que la ecuanimidad, la juridicidad y la benignidad de la conducta hecha costumbre, dependen, en parte, de la directa formación ética y del pensamiento—que mantiene el equilibrio espiritual en lo que la enseñanza de las llamadas ciencias de las materias de estas esferas, el necesario ejercicio de la profesión, el trabajo efectivo, etcétera, tienen en sí de mecanismo, etcétera—; y, en parte, la grandeza del Estado constituye un momento principal, gracias al cual no es debilitada tanto la carga de los vínculos de familia y de otros lazos privados, cuanto también se hacen más impotentes y más obtusos, la venganza, el odio y demás pasiones; en la preocupación por los enormes intereses presentes del gran Estado, desaparecen por sí esos aspectos subjetivos, y se crea la costumbre por los intereses, las posiciones y las tareas generales.

§ 297

Los miembros del gobierno y los funcionarios del Estado constituyen la principal parte de la clase media, que alberga la inteligencia culta y la conciencia jurídica de la masa de un pueblo.

El hecho de que esa clase no adopte la posición aislada de una aristocracia y que la cultura y la aptitud no se conviertan en un instrumento para la arbitrariedad y la dominación, es debido a la vigilancia de las instituciones de la soberanía de arriba a abajo, y de las del derecho corporativo de abajo a arriba.

Así, tiempo atrás, la administración de la justicia, cuyo objeto es el interés peculiar de todos los individuos, por el hecho de que el conocimiento del derecho se envolvía en la erudición y en el lenguaje extraño, y el conocimiento del procedimiento en el formalismo intrincado, era transformada en instrumento de ganancia y dominación.

c) El Poder Legislativo

§ 298

Al poder legislativo conciernen las leyes como tales (en tanto necesitan una progresiva determinación) y los asuntos interiores más generales en su contenido. Este poder constituye, también, una parte de la constitución, la cual le es presupuesta, y, por lo tanto, se halla en sí y por sí fuera de la determinación directa de él, pero que alcanza su posterior desarrollo en el progreso continuo de las leyes y en el carácter progresivo de los negocios generales del gobierno.

§ 299

Estas materias se determinan, en referencia a los individuos, más precisamente en estos dos aspectos: a) Lo que redunda en su beneficio, por medio del Estado y que ellos deben gozar, y b) Lo que ellos deben prestar al Estado. En el primero están comprendidas las leyes del derecho privado en general, los derechos de las comunidades y corporaciones y las resoluciones más generales, e indirectamente la totalidad de la constitución (§ 298).

Pero, si lo que se debe prestar se reduce solamente a dinero, como valor universal presente de las cosas y de los préstamos, puede determinarse concordantemente y a la vez, de manera que los trabajos y los servicios particulares que el individuo puede prestar sean intervenidos por su arbitrio.

Qué asunto se debe diferir para el arbitrio de la legislación general y cuál para la resolución de la autoridad administrativa y a la disciplina del gobierno en general, se puede ciertamente distinguir, de modo que en aquélla sólo entre lo universal en absoluto según el contenido, las determinaciones legales; pero en la segunda corresponde sólo lo particular, el modo y la manera de la ejecución. Empero, esta diferenciación está plenamente determinada, no ya por el hecho de que la ley, por ser ley y no un mero precepto (como: "tú no debes matar", § 140), debe ser determinada en sí; sino que, cuanto más determinada es, tanto más su contenido se aproxima a la capacidad, tal como es, de ser efectuado.

Pero, al mismo tiempo, la determinación que fuese más allá daría a las leyes un aspecto empírico, que en la ejecución real debería estar sometido a transformarse, lo que dañaría el carácter de las leyes.

En la unidad orgánica de los poderes del Estado se encuentra, sin embargo, que es uno el espíritu que determina lo universal y que lo lleva y ejecuta en su realidad determinada. Ante todo, puede sorprender que el Estado, de tantas posibilidades, bienes, actividades, talentos y de la infinitamente variada riqueza viva que se encuentra en ellos, los cuales a la vez están ligados a los sentimientos, no exija una prestación directa, sino que pretenda la única riqueza que se presenta como moneda. Los impuestos que se relacionan con la defensa del Estado contra los enemigos, pertenecen al deber. Pero de hecho, la moneda no es una riqueza particular al lado de otras, sino que es lo universal de ellas, tal como se producen en la exterioridad de la existencia, a la cual pueden aferrarse como cosa.

Únicamente en este extremo exterior es posible la determinación cuantitativa y la justicia e igualdad de las prestaciones. Platón en su Estado, confía a los superiores la tarea de destinar los individuos a las clases particulares e imponerles su prestación particular (§ 185); en la monarquía feudal los vasallos tenían servicios indeterminados, pero igualmente debían prestarlos también en su particularidad; por ejemplo, la profesión de juez y otras; las prestaciones en Oriente y en Egipto para su desmesurada arquitectura, eran también de calidad particular.

En estas relaciones falta el principio de la libertad subjetiva, de que el derecho sustancial del individuo —el cual en tales prestaciones es como su contenido, algo de particular—, sea intervenido por su voluntad particular; derecho que únicamente es posible por la exigencia de las prestaciones en la forma del valor general y el cual es la razón que ha originado esta transformación.

§ 300

En el poder legislativo como totalidad tienen parte activa, sobre todo, los otros dos momentos: el monárquico, como al que concierne la decisión suprema; el poder gubernativo como momento consultivo, con el conocimiento y la visión concreta de la totalidad en sus múltiples aspectos y en los principios reales que están consolidados en ella, así como con el conocimiento de las necesidades del poder del Estado en particular; y, en fin, el elemento de las clases sociales.

§ 301

En el elemento de las clases, existe la determinación de que llega a la existencia la preocupación general, no sólo en sí, sino también por sí, esto es, el momento de la libertad formal subjetiva, la conciencia pública, como universalidad empírica de las opiniones y pensamientos de la multitud.

La expresión "los muchos" (οἱ ῥολλοι ) designa la universalidad empírica más concretamente que el corriente "todos". Puesto que si se dice que se comprende de por sí, como entre estos "todos", por lo menos no se suponen los niños, las mujeres, etcétera; con esto se entiende mejor, que no se debe emplear la expresión completamente determinada todos, cuando se trata todavía de algo completamente indeterminado. Sobre todo, está de moda un número tan indecible de torcidas y falsas teorías y modos de decir acerca del pueblo, de la constitución y de las clases, que sería vano esfuerzo querer citarlas, discutirlas y rectificarlas. La teoría que antes que nada suele tener presente la conciencia común, acerca de la necesidad o de la utilidad de la colaboración de las clases, es especialmente ésta, aproximadamente: "los diputados del pueblo o, más bien, el pueblo debe comprender del mejor modo qué es lo útil para su mejoramiento". Por lo que respecta al primer punto, la cuestión reside, por el contrario, en que el pueblo —en tanto se designa con esta palabra una parte determinada de los miembros del Estado— significa la parte que no sabe lo que quiere. Saber qué cosa se quiere y, más aún, qué quiere la voluntad que es en sí y por sí, la razón, es el fruto de un conocimiento y de una penetración más profunda, que precisamente no es asunto del pueblo.

La garantía que hay en las clases para el bienestar general y para la libertad pública se la encuentra, con algo de reflexión, no ya en la inteligencia propia de ellas —puesto que los más altos funcionarios del Estado tienen necesariamente una penetración más honda y comprensiva acerca de la naturaleza de las instituciones y de las necesidades del Estado, así como una muy grande aptitud y hábito para semejantes asuntos y pueden hacer el Bien sin las clases, como deben también continuamente hacerlo en las asambleas de las clases—, sino que la garantía se encuentra en parte, por cierto, en una contribución de la capacidad de los diputados, justamente en la incitación a los funcionarios que están muy alejados de la vigilancia de los jefes superiores y en especial en la necesidad y en la falta más urgente y particular que ellos tienen ante sí de intuiciones más concretas; pero, en parte, reside en la consecuencia que implica la censura esperada de la multitud, es decir, de una crítica pública: de dirigir ya, con precedencia, la mayor penetración a los asuntos y a los designios a proponer y disponerlos sólo según los motivos más puros, obligación que es eficaz igualmente para los miembros de las clases.

Pero, para los que consideran la voluntad de las clases especialmente eficaz para el bien general, ya se ha hecho notar en el § 272 que pertenece a la opinión de la plebe, al punto de vista negativo, el presuponer en el gobierno una mala o menos buena voluntad; presuposición que si se debiese contestar en la misma forma, tendría como consecuencia la recriminación de que las clases —ya que se originan en la individualidad, en el punto de vista privado y en los intereses particulares—, están inclinadas a utilizar su actividad en beneficio de ellos y a expensas del interés general; mientras que, contrariamente, los otros momentos del poder del Estado son colocados ya por sí en el punto de vista del Estado y destinados a finalidades generales.

Por lo que se refiere a la garantía en general, la cual debe también encontrarse especialmente en las clases, cada una de las instituciones del Estado participa de ellas para ser una garantía del bienestar público y de la libertad racional; y entre ellas hay instituciones como la soberanía del monarca, la herencia de la sucesión en el trono, la organización judicial, etcétera, en las cuales esa garantía se halla decidida en un mayor grado.

La determinación conceptual de las clases radica en que con ellas llega a la existencia el momento subjetivo de la libertad universal, la propia inteligencia y la voluntad particular de la esfera —que en este tratado ha sido llamada la Sociedad Civil—, con referencia al Estado.

Como tal momento es una determinación de la Idea desplegada como totalidad, esta necesidad interna que no se debe confundir con necesidad y utilidad externa, deriva, como en todo, del punto de vista filosófico.

§ 302

Consideradas como órgano intermediario, las clases están entre el gobierno, por una parte, y el pueblo disuelto en las agrupaciones y en los individuos particulares. Su determinación requiere en ellas, tanto el sentido y el sentimiento del Estado y del Gobierno, como él de los intereses de los círculos particulares y de los individuos.

Al mismo tiempo, esta situación tiene el significado de una mediación, común al poder gubernativo organizado, por el cual ni el poder del soberano aparece aislado como un extremo, ni como un mero poder de dominación y una arbitrariedad, ni los intereses particulares de las comunidades, de las corporaciones y de los individuos se aíslan: o más todavía, por la cual los individuos no llegan a representar una multitud y un montón; por lo tanto, no alcanzan a una voluntad y opinión inorgánica y al mero poder de la masa frente al Estado orgánico-

Pertenece a un punto de vista lógico muy importante el que un momento determinado, en tanto se da en antítesis, tenga la posición de un extremo, cese de ser tal y sea un momento orgánico por el hecho de que él, al mismo tiempo, es un medio. En el problema considerado aquí es tanto más importante poner de relieve este aspecto, puesto que entra en el prejuicio frecuente pero sumamente peligroso de concebir las clases, principalmente desde la posición de la antítesis hacia el gobierno, como si ésa fuera su condición esencial.

Orgánicamente absorbido, esto es, en la totalidad, el elemento de las clases se presenta sólo en la función de la mediación. Por consiguiente, la propia antítesis es rebajada a apariencia. Si ella, en cuanto tiene su expresión, no tocase solamente a la superficie, sino que llegase a ser realmente una antítesis sustancial, el Estado iría al encuentro de su ruina.

La demostración de que la oposición no es de esta especie, surge de acuerdo a la naturaleza de la cosa por este medio; que los objetos de la misma no atañen a los elementos esenciales del organismo político, sino a cosas muy especiales y muy indiferentes, y la pasión que se vincula a este contenido, viene, sin embargo, a ser partidismo por un interés meramente subjetivo, quizás, para los más elevados cargos del Estado.

§ 303

La clase general que se dedica más de cerca al servicio del gobierno, debe tender directamente en su determinación como fin de su actividad esencial, a lo universal; en el elemento de clase del poder legislativo la clase de las personas privadas alcanza una importancia y una actividad política. La misma no puede manifestarse entonces, ni como simple masa inorgánica, ni como multitud disuelta en sus átomos, sino como lo que ya es, o sea que está diferenciada en una clase, que se basa sobre una relación sustancial, en una clase que se funda sobre sus necesidades propias y sobre el trabajo que las une (§ 201 y sig.).

Solamente así, en esta consideración, el elemento particular, real en el Estado, se enlaza con el general.

Esto va contra una concepción corriente, es decir, de que la clase de las personas privadas, siendo elevada en el poder legislativo a la participación de lo universal, debe mostrarse allí en forma de individuos, sean ellos elegidos representantes para una tal función, sea que, más bien, cada uno debe ejercer en ella una parte.

Esta posición atomística y abstracta desaparece ya en la familia y en la Sociedad Civil donde el individuo se presenta sólo como miembro de una universalidad.

Pero el Estado es esencialmente una organización de miembros tales que constituyen clases por sí, y en él no debe mostrarse ningún momento como una multitud Inorgánica.

Los muchos, como individuos, lo que de buena fe se comprende por pueblo, es por cierto un conjunto, pero sólo como multitud; montón informe cuyo impulso y obrar sería justamente por eso, sólo primario, irracional, salvaje y brutal.

Como con respecto a la constitución aún se oye hablar de pueblo, de esta totalidad inorgánica, así se puede ya saber con antelación que sólo hace falta aguardar generalidades y declamaciones ambiguas.

La teoría que disuelve de nuevo las comunidades —presentes ya en aquellos círculos donde se muestran en el terreno político, esto es, en la posición de la suprema universalidad concreta—, en una multitud de individuos, tiene justamente por eso, separadas una de la otra, la vida civil y la política, y coloca a ésta, por decirlo así, en el aire; porque su base ha de ser solamente la individualidad abstracta del arbitrio y de la opinión, y, por lo tanto, las sitúa en lo accidental, y no en una base firme en si y por sí legitima. Aunque en las representaciones de tal teoría las clases de la Sociedad Civil, en general, y las clases en el sentido político se hallan alejadas una de la otra, sin embargo, el lenguaje ha mantenido aún esta unión, que, por lo demás, existía de antemano.

§ 304

El elemento político de las clases contiene, también, en su determinación propia, la distinción de las clases, presente ya en las esferas anteriores. Su posición, ante todo abstracta, es decir, de extremo de la universalidad empírica, frente al principio del soberano o del monarca —en el cual sólo se encuentra la posibilidad del acuerdo y, al par, la posibilidad de la oposición hostil—; esa situación abstracta se convierte en referencia racional (esto es, en silogismo, § 302) sólo porque llega a existir su mediación. Como ya, de parte del poder del soberano, el poder gubernativo (§ 300) tiene esta determinación, así también de parte de las clases, un momento de las mismas debe ser interpretado de acuerdo a la determinación de existir esencialmente como momento del medio.

§ 305

Una de las clases de la sociedad civil encierra el principio que por sí es apto para ser instituido en tal relación política; es decir, la clase de la ética natural que tiene como base a la vida familiar y con respecto a la subsistencia, a la propiedad de la tierra; y, referente a su particularidad, tiene de común con el elemento de la soberanía, una voluntad que se basa sobre sí, y la determinación natural que aquél incluye en sí.

§ 306

Muy especialmente, esa clase está constituida para la situación y significación política, en cuanto sus riquezas son Independientes tanto de los bienes del Estado como de la inseguridad del comercio, del deseo de la ganancia y de la mutabilidad de la posesión en general —independientes tanto del favor del poder gubernativo, como del favor de la multitud—, y hasta está reforzada contra la propia arbitrariedad., por el hecho de que los miembros de esta clase —intimidados por esta determinación—, están privados del derecho de los demás ciudadanos de disponer, por una parte, libre-mente sobre toda su propiedad, y, por otra, de saber que ella pasa a los hijos en base a la igualdad del amor por ellos, y la riqueza se convierte así, en bien hereditario inalienable, gravado por el mayorazgo.

§ 307

El derecho de esta parte de la clase sustancial, está de ese modo, fundado ciertamente sobre el principio natural de la familia, pero esto es subvertido, al mismo tiempo, por duros sacrificios para el fin político, por el cual esa clase es destinada esencialmente a la acción hacia tal fin; e, igualmente, en consecuencia, es llamada y autorizada a ella desde el nacimiento, sin la accidentalidad de una elección. Por lo tanto, tiene una firme situación, esencial, entre el arbitrio subjetivo o la accidentalidad de los dos extremos; y como ella (§ precedente) lleva en sí una representación del momento del poder del soberano, así divide también, con el otro extremo, las necesidades que son por lo demás iguales, y los idénticos derechos, y de ese modo se convierte, a la vez, en sostén del trono y la sociedad.

§ 308

En la otra parte del elemento de la clase social se introduce el lado inestable de la sociedad civil, el cual sólo puede intervenir por medio de los diputados; exteriormente, a causa de la multitud de sus miembros pero, esencialmente, en razón a la naturaleza de su determinación y ocupación.

En cuanto a los diputados de la Sociedad Civil, es fácil comprender directamente que lo son, en tanto lo que ella es; por consiguiente, no como disuelta atomísticamente en los individuos y reunida en un momento sin más dilación y sólo por un acto singular y temporáneo, sino en cuanto organizada en sus asociaciones, comunidades y corporaciones constituidas, las cuales de este modo mantienen una conexión política.

En su derecho a tal delegación, convocada por el poder del soberano, como en el derecho de la clase principal a la manifestación, la existencia de las clases y su asamblea encuentran una garantía establecida, característica.

Que todos, particularmente, deben tomar parte en la discusión y resolución sobre los asuntos generales del Estado, puesto que estos todos son miembros del Estado y los asuntos del Estado son los asuntos de todos, en los cuales ellos tienen el derecho de estar presentes con su saber y querer; semejante concepción —que intenta poner el elemento democrático sin ninguna forma racional en el organismo del Estado, el cual sólo existe gracias a tal forma— se presenta fácilmente, porque se detiene en la determinación abstracta de ser miembro del Estado y porque el pensamiento superficial se detiene en las abstracciones.

La consideración racional, la conciencia de la Idea es concreta y, por lo tanto, se encuentra con el verdadero sentido práctico, que no es otro que el sentido racional, el sentido de la Idea, el cual, sin embargo, no se debe confundir con la mera "rutina" del asunto y con el horizonte de una esfera limitada.

El Estado concreto es la totalidad organizada en sus círculos particulares; el miembro del Estado es un componente de una determinada clase; sólo en esta determinación objetiva puede ser tomado en consideración en el Estado.

Su determinación universal contiene el doble momento, de ser persona privada y, en cuanto pensante, ser una conciencia y una voluntad de lo universal; empero, solamente esa conciencia y esa voluntad no están vacías sino plenas y realmente vivas, cuando están llenas de particularidad, que se presenta en la clase y en la determinación particular; o sea el individuo como género, pero que tiene su inmanente realidad universal, en cuanto él es el género próximo. El individuo alcanza su determinación real y viviente para lo universal, ante todo, en la esfera de su corporación, de su comunidad, etcétera (§ 251), donde es libre de entrar mediante su habilidad en aquélla para la cual tiene aptitudes, y a ellas pertenece, también, la clase general.

Otra presuposición que se halla en la teoría por la cual todos deben participar en los problemas del Estado, esto es, que iodos entienden de tales asuntos, es igualmente absurda, por más que a pesar de ello se la puede escuchar frecuentemente. En la opinión pública (§ 316), sin embargo, está abierta para cada uno la vía para manifestar y hacer valer la propia opinión subjetiva acerca de lo general.

§ 309

Porque la delegación se realiza para la discusión y la decisión sobre los problemas generales, su significado es de que a ella son destinados tales individuos en la confianza de que entienden semejantes asuntos mejor que los que delegan; así como también porque ellos no hacen valer los intereses particulares de una comunidad o corporación contra el interés universal, sino en conformidad a éste. En consecuencia, no tienen la condición de ser mandatarios, encargados o portadores de instrucciones; tanto menos, en cuanto la asamblea tiene la finalidad de ser un conjunto vivo, que se informa y se convence mutuamente, y que discute en común.

§ 310

La garantía de las cualidades que corresponden a ese propósito, así como de la disposición del ánimo —puesto que la riqueza independiente ya pretende su propio derecho en la primera parte de las clases—, se presenta en la segunda parte que surge del movible y versátil elemento de la Sociedad Civil, especialmente en la actitud del ánimo, disposición y conocimiento de los mandatos y de los intereses del Estado y de la Sociedad Civil, adquiridos con la efectiva gestión de los negocios en los cargos de las magistraturas o del Estado, y consolidados realmente, y en el sentir de la autoridad y del Estado, de tal modo formado y experimentado.

La opinión subjetiva de sí, fácilmente juzga superflua y más bien, quizás, ofensiva la demanda de tales garantías, cuando se hace en lo tocante al pueblo. Pero el Estado tiene para su determinación la objetividad, y no a una opinión subjetiva, y la confianza que tiene de sí mismo; los individuos pueden ser para el Estado sólo lo que de ellos es reconocido y experimentado objetivamente. El Estado, en el ámbito del elemento de la clase, tiene que cuidar de ella, tanto más en cuanto él tiene su raíz en los intereses y ocupaciones dirigidas a lo particular, donde la accidentalidad, el cambio y la arbitrariedad tienen su derecho para desarrollarse.

La condición externa, una cierta riqueza, aparece, tomada meramente por sí, como el extremo parcial de la exterioridad, frente al otro igualmente unilateral, de la confianza simplemente subjetiva y de la opinión de los electores. Tanto el uno como el otro, en su abstracción, contrastan con las cualidades concretas que son requeridas para la discusión de los problemas del gobierno y que están contenidas en las determinaciones indicadas en el § 302. Por lo demás, la cualidad de la riqueza tiene ya, en la selección para los cargos superiores y para los otros puestos de las asociaciones y de las comunidades, la esfera en la cual ha podido ejercer su influencia, especialmente si algunos de esos problemas son administrados gratuita y directamente respecto a los asuntos de la clase y si los miembros no reciben ningún honorario.

§ 311

La delegación, como emanada de la Sociedad Civil, tiene, además, el significado de que los diputados deben ser conocedores de las necesidades especiales, de los inconvenientes, de los intereses particulares de la Sociedad y que participen en ellos. Puesto que surge, según la naturaleza de la Sociedad Civil, de sus diversas corporaciones (§ 308), y el simple modo de este proceso no es turbado por abstracciones y concepciones atomísticas, la delegación satisface de inmediato aquel punto de vista; o bien, el elegir es, en general, algo superfluo y se limita a un juego vil de la opinión y de la arbitrariedad.

Por sí mismo se evidencia el interés de que entre los diputados se hallen personas para cada gran actividad social, por ejemplo, para el comercio, para la industria, etcétera, que la conozcan profundamente y pertenezcan a ella. En la concepción de una vana elección indeterminada, esta importante circunstancia es dejada a merced de la accidentalidad.

Pero cada una de esas actividades tiene igual derecho frente a las demás de ser representada.

Si los diputados son considerados representantes, esto tiene un significado orgánicamente racional sólo cuando se comprende que no son representantes de individuos ni de una multitud, sino representantes de una las esferas esenciales de la sociedad, representantes de sus grandes intereses.

El representar, también por eso, no tiene más el sentido de que uno esté en lugar de otro, sino que el interés mismo está realmente presente en sus representantes, así como el representante existe para su propio elemento objetivo.

Acerca de la elección por medio de muchos individuos, puede hacerse notar aún que, en especial en los grandes Estados, se manifiesta, precisamente, la indiferencia para dar el propio sufragio, puesto que en la cantidad tiene un efecto insignificante; y el que tiene derecho al voto, por más que esta autorización pueda serle valorada y considerada como algo elevado, no se presenta a la votación; de suerte que, de tal institución se deriva más bien lo contrario a su finalidad y la elección recae en poder de unos pocos, de una parte, y, por lo tanto, del interés particular, accidental, que debía justamente estar neutralizado.

§ 312

Cada uno de los dos aspectos contenidos en el elemento de las clases sociales (§§ 305-308), lleva una particular modificación en la discusión; y puesto que, además, un momento tiene la misión peculiar de la mediación dentro de esta esfera, esto es, entre los que existen en ella, se deduce igualmente para el mismo una existencia separada: la asamblea de las clases se dividirá, por lo tanto, en dos Cámaras.

§ 313

Por medio de esta separación no sólo la madurez de las resoluciones alcanza su más grande seguridad gracias a una pluralidad de instancias, y se evita la contingencia de un acuerdo momentáneo, así como la accidentalidad que pueda recibir la decisión por un mayor número de sufragios; sino que, especialmente el elemento de la clase llega en menor grado a la situación de ponerse directamente contra el gobierno; o, en el caso de que el momento que media se encuentre igualmente de parte de la segunda clase, el peso de su opinión se refuerza, tanto más en cuanto ella se manifiesta imparcial y su oposición aparece neutralizada.

§ 314

Puesto que la institución de las clases no tiene la determinación de que, por medio de ellas, sea discutido y resuelto del mejor modo el problema del Estado en sí, en ese sentido, ellas sólo constituyen algo superfino (§ 301); pero su determinación característica consiste en que, en su saber, aconsejar y decidir colectivo sobre los problemas generales, respecto a los miembros de la Sociedad Civil no participantes en el gobierno, el momento de la libertad formal alcanza su derecho; y el momento del conocimiento universal ante todo, consigue su extensión mediante la publicidad de las discusiones de las clases.

§ 315

La discusión permite que la opinión pública alcance por primera vez el verdadero pensamiento, la inteligencia de la situación y del concepto del Estado y de sus problemas, y por primera vez, por lo tanto, una capacidad de juzgar más racionalmente acerca de él; y luego aprenda a conocer y a apreciar también las funciones, las capacidades, las virtudes y las aptitudes de las autoridades del Estado y de los funcionarios. Como estas capacidades consiguen con esa publicidad una poderosa ocasión de despliegue y un escenario muy honroso, también ella es el remedio contra la presunción de los individuos y de la multitud, y el medio de educación para éstos, es decir, uno de los mejores medios.

§ 316

La libertad formal, subjetiva, por la cual los individuos como tales, tienen y expresan el juicio, la opinión y el consejo personal sobre los asuntos generales, tiene su manifestación en el conjunto que se denomina opinión pública.

Lo universal en sí y por sí, lo sustancial y lo verdadero es ligado aquí, con su contrario, con lo que es por sí característica y particularidad de la opinión de muchos; ese estado es, por lo tanto, la presente contradicción de sí mismo, el conocimiento como apariencia, la esencialidad tan inmediata, como la inesencialidad.

La opinión pública, en consecuencia, encierra en sí los eternos principios sustanciales de la justicia, la verdadera materia y el resultado de toda la constitución, de toda la legislación y de la situación en general, en la forma de sano entendimiento humano, en cuanto, presuposición moral que penetra a través de todos bajo el aspecto de convicciones; así como contiene las verdaderas necesidades y las rectas orientaciones de la realidad.

Al mismo tiempo, como esta inferioridad se manifiesta en la conciencia y llega a la representación como normas universales, parte por sí, parte en apoyo del raciocinio concreto sobre los acontecimientos, resoluciones y referencias del Estado y de sus necesidades sentidas; así, se presenta toda la accidentalidad del opinar, su ignorancia y extravío, su falso saber y juicio. Por que, aquí importa la conciencia de la peculiaridad de la posición y del conocimiento; una opinión, cuanto más malo es su contenido, tanto más peculiar es, porque el mal es lo absolutamente particular y característico en su contenido y, por el contrario, lo racional es lo universal en sí y por sí, es lo característico en lo cual la opinión se representa algo.

En consecuencia, no debe sostenerse como una consideración subjetiva distinta, si una vez se dice:

Vox populi, vox dei;

y otra, en Ariosto:

Che'l volgare ignorante ogn'un riprenda

E parli piú, di quel que meno intenda.

(Orlando Furioso)

Canto XXVIII, octava lª

Una y otra sentencia se las encuentra en la opinión pública; y puesto que en ellas se ha ligado directamente la verdad y el error infinito, no existe una verdadera seriedad en una ni en otra.

Puede parecer difícil determinar dónde exista seriedad; efectivamente, será difícil si se atiende a la inmediata expresión de la opinión pública. Pero, ya que lo sustancial es su interioridad, sólo en ello hay verdaderamente seriedad; empero, esto no puede ser conocido por ella, justamente porque sólo es lo sustancial de si y por sí mismo.

Cualquiera que sea la pasión puesta en lo creído, por más seriamente que sea afirmado, combatido o disputado, esto no proporciona un criterio acerca de lo que se trata realmente; pero la opinión no se persuadirá, de ninguna manera, de que su seriedad no es absolutamente seria.

Un gran espíritu (Federico el Grande) propuso a la discusión pública esta cuestión: "si es lícito engañar a un pueblo". Se debería responder que un pueblo no se deja engañar acerca de su fundamento esencial sobre la esencia y sobre el carácter determinado de su espíritu; pero que sobre la manera de saber esto y de juzgar sus actos y acontecimientos, etcétera, se engaña a sí mismo.

§ 318

La opinión pública merece tanto ser estimada, como des-preciada; despreciada por su concreta conciencia y expresión; estimada por su base esencial que, más o menos oscurecida, aparece sólo en aquella positividad. Ya que ella aún no tiene en sí la norma de la diferenciación, ni la aptitud de elevar en sí, a saber determinado, el aspecto sustancial; su independencia es la primera condición formal para algo grande y racional (en la realidad como en la ciencia). Esto, por su parte, es seguro que de inmediato, la opinión pública ha de tolerarlo, reconocerlo e instituirlo como una de sus convicciones.

§ 319

La libertad de la expresión pública (de la cual es un medio la prensa, a pesar de que tiene ventajas para la difusión frente a otro medio, a la propaganda oral, cede a ésta, en vivacidad), la satisfacción de ese impulso punzante de decir y haber dicho la opinión propia, tiene su garantía directa en las leyes jurídicas y en las ordenanzas, que, en parte, impiden sus intemperancias y, en parte, las castigan con medios policiales; pero tiene la garantía indirecta en la incapacidad de perjudicar, que está fundada especialmente en la racionalidad de la constitución, en la estabilidad del gobierno, y luego, también, en la publicidad de las asambleas de las clases; en la cual, en cuanto en esas asambleas se manifiesta el conocimiento formado acerca de los intereses del Estado y se omite decir a los demás lo que es insignificante, se impide en ellos, principalmente, la opinión de que semejante charla sea de importancia y eficacia determinada; pero, además, en la indiferencia y en el desprecio hacia el discurrir superficial y fatigador que pronto y necesariamente se envilece.

Definir la libertad de prensa como la libertad de hablar y de escribir lo que se quiera, corre pareja con el hecho de expedirse acerca de la libertad en general, como la libertad para hacer lo que se desee. Tal discurrir corresponde a la ignorancia y a la superficialidad aún del todo inculta de la representación. Por lo demás no hay otro momento según la naturaleza de la cosa en el cual el formalismo se aferré tan obstinadamente y se deje comprender tan poco como en esta cuestión.

Puesto que el objeto consiste en la mayor fugacidad, particularidad y accidentalidad de la opinión en infinita multiplicidad de contenido y de recursos; por encima de la directa exhortación al robo, al homicidio y a la rebelión, etcétera, se encuentra el arte y la formación de la expresión que aparece por sí, como totalmente general e indeterminada, pero que, en parte, oculta al mismo tiempo un significado determinado en absoluto, y, en parte, se liga a consecuencias que no están realmente expresadas e indeterminadas, tanto si ellas se derivan regularmente como si deban estar contenidas en aquella expresión.

Esta indeterminación de la materia y de la forma no deja alcanzar para las leyes relativas aquella determinación que se requiere en la ley, y, puesto que, culpa, error, ofensa, tienen en ello el aspecto más subjetivo y particular, aquélla hace del juicio igualmente una decisión completamente subjetiva. Además, siendo dirigida la ofensa al pensamiento, a la opinión y a la voluntad ajenos, son éstos el elemento en el cual alcanza una realidad; empero, este elemento corresponde a la libertad de otros, y, por lo tanto, depende de éstos si aquella acción lesiva es un hecho real.

Frente a las leyes, en consecuencia, puede, del mismo modo, ser demostrada su indeterminación en cuanto se dejan descubrir por la expresión, recursos y actitudes del contenido con el cual se toman las leyes, o la sentencia del magistrado se afirma como juicio subjetivo. Además, si la expresión es considerada como hecho lesivo, contrariamente puede sostenerse que no es un hecho, sino que solamente es en tanto una opinión y un pensamiento, en cuanto sólo es un discurso. Así en un instante, por la mera subjetividad del contenido y de la forma, por la insignificancia y la falta de importancia de una simple opinión y de un mero discurso, se pretende la impunidad del mismo; y, precisamente, para esa opinión, en ésa mi más espiritual propiedad y para que el discurso como expresión y uso de esa mi posesión, se pretende un elevado respeto y consideración.

Pero lo sustancial es y subsiste, que la vulneración del honor de los individuos, en general, la difamación, la injuria, el desprecio al gobierno, a sus autoridades, empleados y a la persona del monarca; y, en particular, el escarnio de las leyes, la incitación a la rebelión, etcétera, son, con las más variadas gradaciones, delito y culpa.

La mayor indeterminación que tales actos adquieren gracias al elemento en el cual tienen su expresión, no niega su carácter sustancial y tiene sólo la consecuencia de que el terreno subjetivo, en el cual se realizan, determina también la naturaleza y la forma de la reacción; ésta —determinada como obstáculo al delito por parte de la policía o como pena propia—, instituye como necesidad la subjetividad de la opinión, de la accidentalidad, etcétera.

El formalismo, como siempre, se pone aquí a deducir, por medio de argumentos de las partes individuales —que pertenecen a la apariencia

externa— y de las abstracciones que ella revela, la naturaleza sustancial y concreta de la cosa.

Pero las ciencias —puesto que son ciencias, jamás se hallan así en general, sobre el terreno de la opinión y de la posición subjetiva, como tampoco su explicación consiste en el arte de los rodeos, de las alusiones, de las medias palabras y reticencias, sino en la expresión equívoca, determinada y evidente del significado y del sentido—, no entran en la categoría de lo que constituye la opinión pública (§ 316).

Por lo demás, puesto que, como ya se ha destacado, el elemento en el cual las opiniones y sus expresiones como tales, llegan a ser acción acabada y alcanzan su existencia real, son la inteligencia, los principios y las opiniones ajenas; este aspecto de las acciones, su efecto particular y lo temible para los individuos, para la sociedad y para el Estado (§ 218) dependen de la cualidad de este terreno, como una chispa arrojada sobre un montón de pólvora es por completo más temible que si fuera arrojada sobre la tierra firme, en donde se pierde sin dejar huellas.

Por lo tanto, como la expresión científica tiene su derecho y su garantía en su materia y contenido así el agravio de la expresión puede obtener una garantía o al menos una tolerancia en la abyección en la cual se ha transferido.

Una parte de semejantes culpas, por sí punibles legalmente, puede ser remitida a cuenta de aquella especie de Némesis que la intima impotencia, al sentirse oprimida por los ingenios y virtudes superiores, es empujada a ejercer, para conseguir la posesión de sí misma, contra tal superioridad y para volver a dar una conciencia de sí a la propia nulidad; del mismo modo que los soldados romanos al traer en triunfo a sus generales, con cantos de escarnio, ejercían una inocente Némesis por su duro trabajo y obediencia, especialmente porque su nombre no llegaba a ser contado en aquel honor; y así, se equilibraban con él.

Aquella perversa y odiosa Némesis pierde su eficacia gracias al desprecio, y, como el público que forma, quizás, un círculo alrededor de tal atareamiento, se limita al insignificante placer maligno y a la propia condenación que encierra en sí.

§ 320

La subjetividad que como disolución de la vida presente del Estado, tiene su manifestación más exterior en la opinión y en el raciocinio, que quiere hacer valer su accidentalidad y que justamente, así se anula; posee su verdadera realidad en su contrario, en la subjetividad como idéntica a la voluntad sustancial, que constituye el concepto del poder soberano y que, como idealidad de la totalidad, según lo dicho hasta aquí, aún no está unida a su derecho y a su existencia.

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